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The Weekly: Francesca Stavrakopoulou [EXTENDED INTERVIEW]
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Old stuff...
Dawkins Anti-Semitic, says Chief Rabbi
The Chief Rabbi, Jonathan Sacks, has accused Richard Dawkins of being anti-semitic. That's a pretty serious charge.
According to Sacks, Dawkins has misunderstood those sections of the Hebrew Bible because he is a "Christian atheist" rather than a "Jewish atheist".
Dawkins, says Sacks, reads the Old Testament in an "adversarial way," and that is "Christian" because Christianity’s New Testament is supposed to have "gone one better" than the Old Testament.
Alexander Waugh has a nice illustration of this in his book God - The Biography:
Randolph didn't come to the shocking conclusion that God's a shit because he was already committed to reading the Old Testament in an anti-semitic way, but because that's the conclusion that any sensible person would draw after reading it at first blush.
In fact, Dawkins's point is hardly new. As the Christian Paul Copan points out, Enlightenment thinkers like Robert Ingersoll were arguing back in the 19th Century that the God of the Old Testament was a cruel and unjust person, and that no one in their right mind could be a Christian as a result.
As Sacks must surely be aware, Christians, just as much as Jews, have strived to show that the Old Testament God is not the monster he might seem to be. They're still at it. Here, for example, is a Christian Apologist attacking Dawkins et al for concluding that the Old Testament God is a moral monster. Here's another. Here's another. Here's another. Here's another.
Clearly, it's not pro-Christian prejudice that leads people to conclude the God of the Old Testament is a moral monster. Rightly or wrongly, it's the Old Testament itself that leads them to draw that conclusion.
Argue, if you wish (and as the above linked posts do), that those atheists who draw the conclusion that the God of the Old Testament is a monster are reading the OT texts in too literal a manner, or are at least unwarranted in drawing that conclusion based on the texts. But the atheist's mistake, if there is one, is clearly not a product of some sort of deeply-ingrained, anti-semitic culture.
In a BBC TV exchange (which you can view here), Sacks says that a passage in Dawkins’s book The God Delusion - in which Dawkins says that "the God of the Old Testament" is a "vindictive, bloodthirsty ethnic cleanser" as well as "misogynist", "homophobic", "racist", "pestilential" and "infanticidal" - is “profoundly anti-semitic”. According to Sacks, the passage reflects a centuries-old anti-Jewish attitude.
Of course there are centuries-old anti-Jewish attitudes, but this is not an example.
According to Sacks, Dawkins has misunderstood those sections of the Hebrew Bible because he is a "Christian atheist" rather than a "Jewish atheist".
Dawkins, says Sacks, reads the Old Testament in an "adversarial way," and that is "Christian" because Christianity’s New Testament is supposed to have "gone one better" than the Old Testament.
The truth, of course, is that Dawkins read the Old Testament in the way almost anyone one would coming to it for the first time, be they Christian or not.
Alexander Waugh has a nice illustration of this in his book God - The Biography:
Randolph Churchill, son of Winston, had been annoying his friends by talking too much. They wagered he could not keep quiet for a week. Churchill, a keen gambler, thought he could win the bet by reading the Bible. But he didn't last long. After a few pages, he was heard to exclaim, "God! God's a shit!"
Randolph didn't come to the shocking conclusion that God's a shit because he was already committed to reading the Old Testament in an anti-semitic way, but because that's the conclusion that any sensible person would draw after reading it at first blush.
In fact, Dawkins's point is hardly new. As the Christian Paul Copan points out, Enlightenment thinkers like Robert Ingersoll were arguing back in the 19th Century that the God of the Old Testament was a cruel and unjust person, and that no one in their right mind could be a Christian as a result.
As Sacks must surely be aware, Christians, just as much as Jews, have strived to show that the Old Testament God is not the monster he might seem to be. They're still at it. Here, for example, is a Christian Apologist attacking Dawkins et al for concluding that the Old Testament God is a moral monster. Here's another. Here's another. Here's another. Here's another.
Clearly, it's not pro-Christian prejudice that leads people to conclude the God of the Old Testament is a moral monster. Rightly or wrongly, it's the Old Testament itself that leads them to draw that conclusion.
Argue, if you wish (and as the above linked posts do), that those atheists who draw the conclusion that the God of the Old Testament is a monster are reading the OT texts in too literal a manner, or are at least unwarranted in drawing that conclusion based on the texts. But the atheist's mistake, if there is one, is clearly not a product of some sort of deeply-ingrained, anti-semitic culture.
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Transcript for the video“Did God have a wife?”
video is here!Transcribed by Sean
Proofread by Jean Ai
Israel, the home of monotheism. Here, for thousands of years, people have worshiped just one God. Or so the Bible says. But there’s something about this ancient world that the Bible is not telling us.
Jerusalem, the epicenter of the world’s most widespread monotheistic faiths. The Bible states time and again that the forefathers of Jews and Christians believed in one God. But I believe that hidden in its pages is a secret. A very different story, which fundamentally changes the Bible’s claims.
My name is Francesca Stavrakopoulou. I am a Biblical scholar. In this program, I will be looking at the Bible not as holy scripture but as ancient literature. Literature with a religious agenda, which distorts the past.
I’ll also be looking at archeological finds which show that the ancestors of Judaism and Christianity believed in many gods and even that God had a wife. It is a radical revision which rocks the foundation of monotheism to its core and challenges what the religious past means for faith today.
Rabbi: “Okay, there are three classes. The first is definitely my most politically incorrect class but as they always say reality is sometimes politically incorrect…”
For Jews, monotheism is the ancient foundation on which their faith and morality is built and they trace this belief system to Moses and other legendary ancestral figures including Jacob, Isaac and Abraham.
Rabbi: “But what Abraham brought into the world was a concept monotheism, it didn’t evolve…”
In this, Jerusalem yeshiva, a Jewish School, Rabbi Ken Spiro reminds his students of their heritage.
Rabbi: “And they said that Abraham is unique for two reasons. A) He is a freethinking super genius. He is able to think outside the box and come to the realization there is one God. But like I said in the first class, imagine being the only person in the whole world to believe an idea which no one else could comprehend or accept. Few of us have the chutzpah, like the nerve, to whisper to our best friends.
The nature of the God of Judaism, who is the God of all humanity, is an infinite being. That outside time and space, no parts, wasn’t born, doesn’t die, doesn’t need anything,”
Francesca: “And has this always been the nature of the Jewish…”
Rabbi: “Yeah, absolutely. The very unique concept that Judaism brought in was this, this one God, that is the only God, that there’s nothing besides that God. In Judaism, we say that the most essential statement of theology in Judaism is called the Shma, we say, “Here is the Lord our God, the Lord is God, the God is One.” And it doesn’t mean that He’s one versus many. It means that He’s one meaning the only.”
Francesca: “What was about polytheism that was so problematic?”
Rabbi: “I mean in essence, it’s a lie. You just look at the morality of the ancient world which is polytheistic and you will see the radical contrast between the Jewish idea on one hand, and what came out of the pagan world on the other. And it is very, very clear.”
But it is not only the Jewish faith that upholds monotheism as a core belief. The Jewish Bible is virtually the same as the Christian Old Testament and for this reason monotheism is at the heart of Christianity too.
Walter Moberly is a Christian theologian who believes that monotheism isn’t just an ancient belief. As the first of the 10 commandments, it’s a moral imperative as relevant today as ever.
Walter Moberly: “The false gods would be money, sex and power. And treating those as gods, as ultimate is, I think, an enduring problem.”
The belief in one God is also the first pillar of Islam. In Jerusalem, I met up with Mushin Yusuf, a leading Islamic scholar. He explained to me the Islamic view of God.
Yusuf: “God is the greatest, God is everything. It is the only thing, in the universe. In Islam, there is one God. There is nothing besides God and that’s it. And believing in two, in Islam, is the worst thing that you can think about, you will definitely go to hell. So, you have to believe in only one, not in two.”

Yusuf: “Abraham that we have in Islam is definitely different from the Abraham which is mentioned in Judaism or Christianity. Abraham in Islam, well he was the first Muslim, and according to Islam, he believed in only one God. And supposedly there is no difference in the belief of Abraham and in the belief of Mohammed or the other Muslims.”
As a scholar from the Hebrew Bible or Old Testament, it’s the early history of the Jewish and Christian God that interests me. A history the Bible claims to preserve in its pages.
According to the Bible, the roots of monotheism can be traced back 3500 years, to the legendary Abraham and the pact he made with God.
“Worship me and me alone, and I will give the land of Canaan to your descendants.”
So, the Bible’s claim is that Abraham arrived in Canaan and founded an entirely new belief system, a belief system in which the people worship just one God. In the Bible, God’s pact with Abraham was honored by his heirs, Isaac and Jacob. Joseph then took this belief into Egypt. Moses brought it out of Egypt. And then Joshua led the descendants of Abraham, the Israelites, into a war to conquer Canaan and wipe out its indigenous polytheism, establishing monotheism for further thousand years.
Well, that is the story the Bible tells us, but I disagree. When submitted to rigorous analysis, the Biblical texts actually reveal quite another story. I think that the evidence now shows that the people of the Bible believed in many gods and the scribes who composed the Bible did their best to conceal this, but not altogether successfully.
A close reading of the Bible reveals that its people found it hard to stick to monotheism. There was a competitor to the solitary God of Israel, another god whose name appears in the Bible over 130 times, the god Baal. The Bible presents him as a Canaanite God and the most dangerous of foreign gods. The Book of Kings vividly portrays this competition between Baal and the God of Israel.
Prophets gather on Mount Carmel in Northern Israel. The solitary God of the Bible is represented by his faithful prophet Elijah, but fighting against him are 450 prophets of Baal.
They face off, taking turns to summon their God to set alight a sacrificial offering. The prophets of Baal process ritually around the altar calling out to their God, but there is no response. They begin cutting themselves, slashing themselves, deeper and deeper, until the blood flows but there is still no response.
It’s the God of the Bible who likes the sacrifice, who wins the battle. The Bible presents Baal worshipers as ranting, frantic and entranced deviants whose practices are nothing more than impotent superstitions. But in my view, this crude caricature of Baal worshippers is a warning to people to not lapse from faith in one God. It is a sign that the Biblical writers believed that the people were straying.
Such warnings against Baal worship are found again and again in the Bible. So what was the appeal of the God Baal? The answer is revealed by archeological discoveries.
I am on my way to a site which, in terms of our understanding of the Bible, I think is the most important archeological discovery ever, more important than Qumran, the home of the Dead Sea Scrolls. I am in Syria, on my way to the ancient city of Ugarit.
Standing on the coast of the Mediterranean Sea, Ugarit was in its prime between 1500 and 1200 B.C. Ugarit was a Canaanite city. Until its discovery in 1929, our only guide to Canaanite religion was the Bible. But now, scholars can piece together a detailed and more objective picture of their gods.
As we’re filming, an odd shaped stone is seen sticking out of the ground. It could be a significant find.
We seem to have, at the moment, what looks like three figures. It’s not clear what they might be, but there seems to be a figure right at the bottom there, on the left, who is in a very striding position. Well, that, it could be a God or it could be a king, or a lead figure of some sort.
The dig supervisor believes that this could be a remnant of Canaanite worship. Together, we suspect that the figure on the left could be the God Baal.
Francesca: “So, this, this could be Baal. So, he has got the conical headgear, he is in a smiting position.”
Dig supervisor: “Yes, yes, yes.”
Francesca: “Oh look, there’s Baal.”
Other examples of Baal unearthed at Ugarit are now on display in museums across Syria and France.

Baal’s appeal explains why time and time again, the Bible rails against Baal worship. The Biblical texts themselves admit that the people repeatedly failed to be loyal to their God. The monotheism of the Bible wasn’t such a solid foundation after all, but I think this foundation is weaker still. The Bible covers up a much more inconvenient truth about God himself.
The Bible claims that the deity at the heart of its monotheism is unique and distinct, quite separate from Canaanite religion, but amongst the discoveries found at Ugarit, is a Canaanite God whose status, character and name challenged this claim. A God who is even more powerful than Baal, the God El.
The text often described him as an ancient deity, the father of the gods, with a long grey beard. This figurine portrays him in his role as the head of the pantheon. He sits enthroned and enrobed, his hand raised in a gesture of blessing.
He is a very benevolent God. His role is to hold the cosmos in order. The other gods praise his wisdom and mercy and his justice. They ask for his permission to carry out various activities. He is also the father of the gods. It’s El who sits at the very apex of the cosmos.
The discovery of this chief Canaanite God uncovers a religious reality disguised in the Bible, for El is also the God of the ancient Israelites. El is God, and the evidence is there for anyone to see.
I have left Syria and I am back in Israel, in what the Bible claims was the heartland of Israelite monotheism. In the Bible, God reveals his personal name. His proper name’s Yahweh. But even today, it is a name so sacred that observant Jews won’t say it out loud. Instead, they refer to HaShem which means “The Name”, or Adonai which means “Lord”.
The divine name Yahweh is unique to ancient Israelite religion. But the reality is that he wasn’t always known as Yahweh. God used to be known by another name, a name still embedded in this part of the world today. A name that contradicts the Biblical claim that its God of monotheism is unique and distinct.
Across the green line from Israel and the West Bank stands an Israeli settlement. Jewish settlers have occupied this Palestinian land because they believe it is close to the setting of a pivotal moment in the Bible. It is the place where one of their legendary patriarchs, Jacob, the grandson of Abraham falls asleep and has a vision. He dreams of a stairway adorned with angels ascending to heaven. God stands next to Jacob and pledges to give him and all his descendants the land on which he is lying.
Upon waking, the Bible says Jacob names this place after the God he has encountered there. He calls it Bet-el, which means, The House of the God El. Jacob is clear – later on even later he calls his God El, the God of Israel.
The Bible itself reveals that its God has the same name as the chief Canaanite God. The name El occurs elsewhere in the Bible but it tends to be hidden in English translations. For example, here in the Book of Numbers, the writer celebrates a tradition about God leading his people from slavery in Egypt and into The Promised Land, and then in this verse it says, “God, who brings them out of Egypt.” But when we turn to the original Hebrew, the same line, actually it says. “El, who brings the people out of Egypt.”
So according to this poem, El is the God of the Exodus. It is El who liberates the people and brings them to The Promised Land. So is El of the Israelites the same as El of the Canaanites?
‘El’ can be used simply as a generic term for ‘God’ much like we use the word ‘God’ today and there are a lot of examples of that in the Bible. But there are also lots of cases where it’s being used as an actual name.
Here in the Book of Exodus, God is talking to Moses and he says, “I am Yahweh. I revealed myself to Abraham, to Isaac and to Jacob as El of the Wilderness but by my name Yahweh, I did not make myself known.” This text is really clear. It is asserting that Yahweh, the God of the Bible, the God of the Israelites, used to be known as El.
The word ‘El’ is even found in the name of one of the peoples and nations of this land.
Rabbi: “Now, most of us have a lot of confusion about monotheism, like what is monotheism? We think of monotheism as one God. I mean, I’ve heard…”
A hallmark of monotheism is the claim that God is unique but in fact, I think he was a Canaanite God.
I realize that this challenges those for whom the Bible is a book about the one and only true God. So I suggested to Rabbi Ken Spiro that what his faith professes is not what the Biblical text actually show.
Francesca: “Did you think that Israelite religion was always separate and distinct from Canaanite religion?”
Rabbi: “Absolutely. I mean obviously Abraham himself emerges out of the Canaanites and Middle Eastern religions of the ancient Near East but theologically-speaking, radically different from the beginning and has constant warnings throughout the Bible to avoid of all those Canaanite gods.”
Francesca: “When I read the Hebrew Bible closely, it would appear that God is sometimes called El and we know El as a Canaanite God. What do you make of that?”
Rabbi: “The interesting thing about the Jewish God is that it has many, many different names. As a matter of fact, God Himself says to Abraham, several times, “I am giving you a new name and my names are not who I am. They just deal with different attributes of how I interact with you.” We should not confuse the similarity in the use of name ‘El’ being like a force, with the very radical difference between that Jewish concept which may share a similar-sounding name but is very different from the Canaanite God.”
Francesca: “So, how do we understand that reference to Jacob worshipping a God who appears to be called El, the God of Israel?”
Rabbi: “Depending on how you are approaching the text. If you want to look at this as a way of seeing that the ancient Hebrews were polytheistic, you can read it that way. But the traditional Jewish understanding is that it’s God is making a general statement about the spiritual reality, and He is the only power and there is nothing else beside Him.”

But the Bible makes yet another false claim. The claim that, apart from occasional lapses, the ancient Israelites were essentially true to one God. Evidence now casts serious doubt on this claim. The Israelites worshipped and believed in many gods. Polytheism wasn’t the exception. It was the norm.
Thanks to the finds at Ugarit, we now have a detailed understanding of what polytheism entailed. As the Chief God of the pantheon, El ruled over a Divine Council, a form of heavenly parliament.
This collection of gods was responsible for maintaining order in the cosmos. But the gods were also responsible for what was going in the human, earthly realm. There were gods of dawn and dusk, plague and pestilence, fertility and death. Each god was responsible for his or her patch of earthly and heavenly affairs. Amongst these gods was of course the weather God Baal, and I think there is evidence that show that ancient Israelites also worshipped many gods.
I have come to the very place where the Bible says monotheism was practiced. This is probably where the temple of Jerusalem once stood. Supposedly, the sanctuary where only one God was revered. And yet, if you examine the Biblical texts, you find within them clear references to more than one God here in Jerusalem itself. God, it seems, didn’t always act alone.
“I saw Yahweh sitting on his throne with all the hosts of heaven standing beside him, to the left of him and the right of him.” ~ 1 Kings 22:19
“God has taken His place in the Divine Council. In the midst of the gods He holds judgment.” ~ Psalm 82:1
“Let us make mankind in our image, according to our likeness.” ~ Genesis 1:26
“Who is like you Yahweh among the gods?” ~ Exodus 15:11
The Bible itself is telling us that Israel had its own Divine Council, its own pantheon of gods.
In other words, the religion of the Israelites was polytheistic just like that of the Canaanites. It’s not the conventional view, and it weakens further the foundations of monotheism.
But Herbert Niehr, a Professor of Biblical History, has researched the real beliefs and practices of the ancient Israelites. He feels we are blinded to the polytheism in the Bible’s pages.
Francesca: “So, do you think Israelite religion was polytheistic?”
Prof. Dr Herbert Niehr: “Of course, I do think that and we have many traces of it conserved in the Old Testament. Only if you read the Old Testament through the lens of monotheism, you should neglect several important texts, and you could come to the conclusion that Abraham and Moses were monotheistic believers of Yahweh. But as we now know, it was quite different. In the Old Testament, we have several texts which speak about a Divine Council for example, also in The Psalms and The Prophets. So there are divine beings helping Yahweh to fulfill his duties. For example, if something has to be done on Earth, Yahweh has to send his messenger.
Francesca: “So, when we read texts like, “Who is like you, O Yahweh, among the gods?” this is a reference to the Divine Council, to a polytheism?”
Prof. Niehr: “Yes, and a very clear reference. Of course.”
Francesca: “So, polytheism was normal in ancient Israel too.”
Prof. Niehr: “Yes. It was normal like in any other ancient Middle Eastern cultures.”
It strikes me that Israelite and Canaanite religion were almost one and the same. I asked Rabbi Ken Spiro if the Jewish faith could acknowledge this.
Francesca: “In reading the Hebrew texts, it would seem that the God of Israel is one of many gods. Who are those other gods?”
Rabbi: “They are intermediary forces between the physical world and God that He puts into motion that sort of operates systems in the lower world. So He is talking to His ministers, His council, but He’s supreme and these are not beings that exist alongside Him but underneath Him, that are also His creations that serve a purpose too.”
Francesca: “Does that mean that God is not alone in the heavens?”
Rabbi: “So to speak, on a certain level, yes. Insofar, as God creates intermediary that He holds Council, whatever that means, that in itself is a very interesting statement. And yes, there is such an idea that there are other beings that are below God, subservient to Him.”
I am convinced that these other beings are Gods. For me, the evidence undermines the basis on which the monotheism of Judaism and Christianity is built.
We are now discovering that the ancient Israelites had a great deal more in common with their neighbors and enemies, and that for almost the entire period in which the Biblical story is set, the ancient Israelites were not monotheistic. The Bible is an unreliable source. It’s not telling us the truth about these ancient people.
In fact, I once argued that the Bible is concealing the biggest secret of all. A secret that shakes the very heart of monotheism. God had a female counterpart. A Goddess.
A clue to Goddess worship in the religion of ancient Israel appears in the Bible itself. For most of the readers of the Bible, it’s a secret overlooked, hidden in the text.
It is the word ‘Asherah’. The word is found 40 times, and it describes something which must be destroyed.
Some people think an Asherah is a wooden stick or a pole because in the Bible it can be planted, cut down, pulverized, crushed, uprooted and burned.
But why is the Bible so unsettled by this apparent object? What is it about this Asherah that’s so dangerous?
Archeology now shows us that Asherah wasn’t always an object.

Asherah’s role was as a life-giving goddess. She was a very respected Goddess. She was the mother of all the gods. She’s associated with fertility and the perpetuation of generations. And as a result, her iconography associated with her is often very distinctive. She has a very distinctive hairstyle that we find associated with many other fertility goddesses in the ancient Near East.
She has very heavily emphasized breasts, and a very prominent pubic triangle, emphasizing this life-giving quality. This bodily imaging of Asherah has led some scholars to argue that this is erotic imagery, that somehow this imagery is designed to stimulate and titillate. They’ve even argued that in cults of Asherah, cultic prostitution and ritual sex were the order of the day, but I really don’t think there’s much evidence for that at all. This isn’t about Asherah being a sexy goddess, this is about Asherah being a life-giving goddess.
What’s so striking though is this association of a tree or a branch motif, above her pubic triangle. This motif is often known as the Tree of Life.
The Tree of Life was frequently used to represent the Goddess. It symbolized her powers of regeneration, fertility and protection.
In some text, she’s called the Divine Creatrix and in others, she is the Lady of the Sea. But her most important role seems to have been to act as an intermediary between the other gods and her husband El, demonstrating her strong, powerful position.
So is there any evidence to suggest that Asherah was also worshiped in Israelite religion? Well, not if you take the Bible at face value. But all across Israel in almost every excavation of ancient domestic buildings, archeologists are unearthing female figurines.
They appear consistently at ancient Israelite sites, dating between the 9th and 6th centuries B.C., the period in which much of the Hebrew Bible, or Old Testament is set.
I’ve come to Ramat Rachel near Jerusalem, the site of a 7th century B.C. palace to assess the evidence.
Prof. Judith Hadley: “Many of the figurines like this one have molded heads. This would seem to indicate that these are in wide production.”
Judith Hadley is a Professor of Biblical Studies. She thinks it’s possible that the figurines could represent the Goddess Asherah, but opinions are divided.
Prof. Hadley: “We have no record of exactly what they are. As you can see with this one, they have very exaggerated breasts and the arms are coming down, holding the breasts. People say that they are used for magic, and it’s true that with the exaggerated breasts on most of them, it maybe for some type of lactation, because of course lactation was very important in the ancient world and if you couldn’t nurse your child, then the child was gone.”
Francesca: “So to you these figurines represent a Goddess?”
Prof Hadley: “I think they do. I think that’s the most logical explanation. Because actually, it’s the Goddess who was the one who you would pray to for help with nursing your child and many scholars say that it’s a generic Mother Goddess or a mother of fertility. Now, in this period, the goddess who was most worshiped that we know is the Goddess Asherah. So I think it is very possible these are representations of the Goddess Asherah.”
At the very least, what these figurines do tell us is that there was a strong feminine element in the religious practices of ancient Israel, and that’s a revelation that’s completely counter to the male-centered monotheistic message in the Bible.
But it’s difficult to conclude from these figurines alone that Asherah was worshiped by ancient Israelites. They lack many of Asherah’s signature features, her pubic triangle and the Tree of Life.
However in 1968, a relic was discovered that appeared to link the Goddess Asherah with this part of the ancient world. It was found in the North at a site called Taanach. It dates to about the 10th century B.C. and is now displayed in the Israel Museum.

So the Goddess Asherah, whom the Canaanites revered, was clearly known in this region. But was she actually worshiped by the ancient Israelites? Well this time, the clues in the Biblical texts are much more revealing. They say that she was once worshiped in the Jerusalem Temple itself.
The Bible is actually giving us some very significant information. In one text we’re told tjat a King of Jerusalem set a carved image of Asherah in the temple, and in another we are told that women were weaving for Asherah in the Temple. Asherah worship was clearly going on at the very highest levels of society, at the very heart of Israelite religion, in the Temple of Jerusalem, the very place where the God of Israel resided.
The Bible itself reveals that the God of Abraham, his sons, was not unique, but he was the deity El, a Canaanite God. And those Israelites claiming descent from Abraham worshiped a Divine Council or Assembly of Gods, and included in this pantheon was a Goddess, Asherah. Despite the Biblical insistence that the religion of the ancient Israelites was monotheistic, the reality is that it was polytheistic. But goddess worship is not in itself the biggest secret of the Bible. In the Canaanite system, Asherah was the wife of the Chief God El. Did she also hold such an exalted position for the ancient Israelites? Could she been Yahweh’s other half, the Wife of God?
This is Mount Nebo in modern day Jordan. It overlooks the river Jordan and on a clear day, you can just about see Jerusalem. According to the Bible, this is where Moses and the Israelites first see the land promised to them by God.
One of the oldest clues to Asherah worship in the Bible is found in a poem recited by Moses to the Israelite tribes just before he dies. It hints at the real relationship between the Israelite God and Asherah.
In this poem, he talks about Yahweh coming down from Sinai, with what seems to be a divine being on his right hand side. Now, we are not really sure what this divine being is. The problem is in the Hebrew text, and one of the key issues here is this word, esh dat.Now it is usually translated as something like “his host”, most English translations will say something similar. But actually that does not make much sense at all. Now, recently scholars have suggested that actually this could be a reference to the Goddess Asherah. As you can see, this is the word ‘Asherah’, here is esh dat. Now, these two words are very similar and these letters are often confused. So it is quite possible that originally, this text contained a reference to the Goddess herself.
So if this is a reference to the Goddess Asherah, it is pretty incredible because it is saying that she had a close intimate relationship with God.
Look where she is, at his right hand side. If Asherah was God’s wife, it would seriously damage the foundations of monotheism.
Some people would argue that the language is just too ambiguous to say for sure. A few would flatly reject the possibility.
Francesca: “One of the gods that appears in the Hebrew Bible is Asherah, a goddess, and a lot of scholars think that she was actually the consort of the God of Israel. What do you make of that?”
Rabbi: “That is sort of a notion that almost all ancient gods had a female consort. But the traditional Jewish understanding is absolutely not. God, being above any physical needs, would not even need a consort and certainly shares the world with no other powers. So, the need for anything else would be antithetical, theologically, to the whole Jewish world view.”
There’s no explicit statement in the Biblical texts coupling Yahweh and Asherah, God and his wife. But evidence has been found which does show them together.
The Sinai Desert, the wilderness where the Bible says Moses received the 10 Commandments from God. It was here just over 30 years ago that an amazing discovery was made. For the first time, we had evidence outside the Bible for the wife of God. It is an inscription written on a piece of pottery.
In 1975, an Israeli archeological team began excavating an ancient travelers’ resting place. It dates to the 8th century B.C., a period in which Israelite culture was flourishing. Just days into the dig they struck gold.
A room filled with shards of pottery and nearly all were covered in ancient scripts.
Unfortunately, I am not able to get access to the actual site. A terrorist group has recently fired on a nearby Israeli tourist resort and the Egyptian army have declared the site too dangerous for me to visit. So I have arranged to meet Ze’ev Meshel, the leader of the dig, in a safer location nearby.
Dr Ze’ev Meshel: “We built a camp down below…”
He remembers the growing excitement on site, as more and more inscriptions were uncovered, fragments of correspondence calling out the diggers from the distant past.
Dr Meshel: “Really people became crazy. It’s the only excavation I did, in weeks, I see guys getting addicted to the excavation. Everyone wanted so hard to find by his own hands, a piece of inscription, a stone bowl with the…”
And among these pieces, written clearly in Hebrew on a fragment of a large pot, was the name ‘Asherah’. But it was how her name appears which startled everyone.
For here, Asherah’s name was found coupled with the word ‘Yahweh’. The name of God.
But before the inscription could be displayed to the world, it fell victim to the politics of the region. In 1979, during the Camp David peace talks, Israel agreed to give the Sinai and all the discoveries back to Egypt. But both countries have since denied ownership of the artefacts, and the inscription, which could transform our idea of God, is currently missing.
Francesca: “When was the last time you saw the inscription?”
Dr Meshel: “We returned all the finds I think about 20 years ago or maybe 15 years ago. And this was the last time.”
Francesca: “Has the original inscription ever been exhibited?”
Dr Meshel: “I don’t know. I don’t know.”
It’s distressing to think that perhaps the most important artefact in the history of God has been lost but the recent Egyptian revolution has brought a glimmer of hope.

This is a replica of the piece of pottery that’s got everybody so excited. There are three figures plus an inscription running along the top. The inscription is the key part. It is a blessing and the blessing is from Yahweh and his Asherah. It shows for the first time that people in the 8th century B.C. were coupling Yahweh and Asherah, the God of Israel and his wife.
It tells us that the ancient Israelites believed that God had a wife.
This isn’t just my opinion or even that of a minority. The majority of Biblical scholars throughout the world now accept it as compelling evidence that God once had a consort. But it is a view of God unacceptable to millions of believers today.
Walter Moberly: “On a classic understanding, God, although the Biblical language is consistently ‘He’, God transcends gender. God is not male in the sense that humans are male. But therefore to give God a consort is very much to anthropomorphize, to make God to male in a way that Jews and Christians have wanted to say, “No, that is actually misunderstanding what God is like.””
The traditional view is that the Bible is a book about just one God.
From the time God revealed himself to Abraham through to the founding of Israel, the Israelites promised to worship one God and one God only. That’s generations and generations of a monotheistic ideal. An ideal that’s corrupted from time to time by idolatrous, rebellious Israelites but an ideal nonetheless.
And yet the evidence in the Bible and in archeology reveals that Abraham’s God was not unique. The Israelites were polytheists and God had a wife.
Dr Niehr: “If we take the Old Testament text at face value, we are indeed convinced that there are two different cultures in this land: the culture of the Canaanites who already inhabited this land when Israel came out of Egypt, and then entered Israel entered as a new population with only one God. But nowadays, we know from archeology, from mythology, from ritual text and so on, that Israel is the offspring of Canaanite culture.”
Francesca: “So, the Israelites are essentially a subset of the Canaanites.”
Dr Niehr: “Yes, indeed. And we know that especially, on the background of the text from Ugarit which shows how closely related Israel was to its ancient neighbors.”
Francesca: “And so, the Biblical distinction between Israelite religion and Canaanite religion is essentially a false one.”
Dr Niehr: “From a historical point of view, it is false of course.”
In my view, the Biblical basis for an archaic monotheism just doesn’t stand up, and that suggests to me that the Bible cannot be taken at face value. It is misrepresenting the past. It’s a fictitious account of Israel’s religion.
Today, Jews and Christians practice monotheism. The Bible is read as the story of just one deity, one God. So what happened? What made the people of ancient Israel abandon the worship of many gods and switched to the veneration of just one God.
Something forced a seismic shift in the Israelite religion that led to a systematic purge of polytheism. Traces of this purge can be detected in polemical stories in the Bible itself, stories in which Yahweh takes on the other gods in a celestial war.
In a way, the Bible is a battleground for the gods. The aim is to assert Yahweh, the God of Israel, over all others and even to kill off the competition. It says so in Psalm 82: “Here Yahweh presides in the great Council of Gods and criticizes the other gods for being unjust.” He says to them, “You are all gods, children of the most high, but you will die like mere mortals.”
The Psalm tells how the other gods are defeated. Only the God of the Bible survives, standing unique and distinct. At the end of the Psalm, the God of Israel takes over the world. This shift in the history of Israelite religion can be traced to a traumatic turning point.

Yahweh had been the Chief God in Jerusalem, but he has just been vanquished by rival Gods. It’s around this time, from the 6th century B.C. onwards, that the Bible as we know it begins to be written down.
Scribes try to make sense of the fall of Jerusalem. In reflecting on this catastrophe, later writers of the Bible conclude that this is a punishment from Yahweh for the people worshiping other gods. They resolve to appease Yahweh by annihilating all the other deities.
The idea is to make Yahweh more omnipotent and fearsome than ever. He inherits the powers of other gods. Abraham’s God El and the Divine Council get buried in the text.
Even God’s own wife is rendered impotent. Asherah, once symbolized by the sacred Tree of Life, is now insultingly portrayed in Biblical stories as nothing more than a dead piece of wood. Her powers of fertility are stripped and reassigned to Yahweh. Scribes in effect create a new myth of origins, a new religious history of their people. Old and new stories are spun so as to conceal their polytheistic past.
Dr Niehr: “We have to see the theology behind it. They wanted to make a division between Israel on the one side, and the Canaanites and all other cultures on the other side. So it is an attempt of self-definition, of inventing something new. And with the same for example, in Greek culture, where difference is made between the barbarians on one side and the Greeks on the other side.”
Francesca: “And in the Hebrew Bible, monotheism is one of those aspects of religion that is used to distinguish Israelite religion and Canaanite religion.”
Dr Niehr: “Between the 10th century and the beginning of the exile in 586, there was polytheism as normal religion also here in Israel. Only afterwards things began to change and very slowly they began to change. I would say it is only correct for the last centuries, maybe only from the period of the Maccabeans, that means the 2nd century B.C., so in the time of Jesus of Nazareth, it is true but for the time before it is not true.”
Judaism and Christianity are proud of their ancient monotheistic pedigree but in my opinion the secret buried in the Bible is that this history has been skillfully manufactured by the scribes who composed these ancient texts. The claims that Abraham and his disciples worshiped a unique and distinctive God just don’t stand up.
The truth about the Bible is that for most of the time, its people were polytheists and their Chief God had a wife. That undermines the foundations of modern monotheism to its core, but it also sheds a great deal of light on how we understand faith today, for the worship of many gods isn’t just a thing of the past.
Scratch the surface of modern day monotheism and you will find vestiges of polytheism. Take the God Baal. He is assimilated and demonized by Christianity. He lives on today through his title, the Lord of the Flies, Beelzebub. Other deities don’t completely disappear. They become the angels of Judaism and Christianity. But perhaps the most painful loss would have been that of Asherah, the wife of God.
As a result of monotheism, these religions have become very masculine, but traces of the feminine survive. Asherah’s symbols took on new forms. The sacred Tree of Life gradually evolved into the Menorah, a central feature of modern day Judaism. But perhaps the most conspicuous homage is in Christianity itself. People the world over still pray to the ultimate fertile heavenly female: Mary, the mother of God.
Dr Niehr: “We have saints, we have the Virgin and so on. So we do not escape such a Divine Assembly, it is impossible. Pure monotheism is nearly impossible.”
Francesca: “And the heavens are still very busy today then?”
Dr Niehr: “Yah, why not?”
The traces of polytheism and monotheism today show how hard it is to suppress it but I don’t think that’s such a bad thing. Monotheism, when it finally came, brought with it a terrible consequence: God is exclusively male and so to be male is to be like God. And this has colored attitudes toward women for centuries and centuries. In toppling the Goddess from heaven, monotheism disempowered women.
The evidence I have presented rocks the foundation of modern monotheism and for some, that may have a severe impact but it seems to me that the loss of God’s wife had an even greater impact on the history of humanity and that’s the painful truth of this story.
Next week, I go in search of another secret buried in the Bible, the real Garden of Eden.
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PAN Y VINO - Friedrich Hölderlin
PAN Y VINO - Friedrich Hölderlin
1
La ciudad reposa en torno; la calle, con luz, se aquieta
y con antorchas ornados se deslizan los carruajes.
Saciados vuelven los hombres al reposo en sus moradas,
sopesa algún pensativo la pérdida y la ganancia
satisfecho en el hogar; ya sin vides y sin flores
descansa en sus tareas el afanoso mercado,
de cuerdas, lejana música se oye desde los jardines,
¿son los sones de un amante o recuerda un solitario
a los perdidos amigos y la juventud ya ida?
Sobre sus lechos fragantes brotan frescos manantiales,
en el aire de la tarde suaves tañen las campanas,
atento al curso del tiempo un sereno da la hora.
La suave brisa reciente las copas del soto agita.
¡Mirad! La sombra de nuestro planeta, la hermosa luna,
viene también en secreto; la soñadora, la noche,
llega grávida de estrellas sin cuidarse de nosotros,
brillando, la sorprendida, entre el hombre forastera,
con tristeza y esplendor sobre la altura del monte.
2
Maravillosa es la gracia de la sublime, y no existe
quien conozca cuándo y qué por su causa le acontece.
Así mueve el mundo y el alma esperanzada del hombre.
Ni siquiera el sabio entiende sus designios, pues que así
lo dispone el dios supremo que a ti, Heinze, te ama tanto,
así, el día pensativo, cual la noche, te es preciado.
A veces ama la sombra la vista clarividente
y, antes que sea preciso, busca los goces del sueño,
o un hombre que es devoto mira la plácida noche.
Sí, oportuno es dedicarle dulces coronas y canto,
pues sacra es para los muertos y para los errabundos
aunque eterna permanezca dentro del más libre espíritu.
Mas, para que en la tiniebla un asidero tengamos,
deberá ella concedernos, al momento de la duda,
la dádiva del olvido y la inspiración divina,
darnos al ardiente palabra, cual los amantes insomne,
una copa rebosante y una vida más osada
y también sacra memoria para velar la noche.
3
Ocultamos vanamente el corazón en el pecho;
en vano, maestros y alumnos, el ánimo controlamos,
pues, ¿quién nos impedirá o prohibirá el contento?
Partamos; un fuego sacro noche y día nos impulsa.
¡Ven, pues! Miremos lo abierto, indaguemos algo propio,
no importa su lejanía, por los confines del mundo.
Algo permanece estable: se trate del mediodía
o sea la medianoche, hay un cannon compartido
y a cada cual se le asigna su medida peculiar;
hacia ella se llega y de ella se vuelve hasta lo posible.
Que se burle de la burla un extravío dichoso.
Cuando en la noche sagrada sobrevenga a los poetas.
¡Ven hasta el Itsmo!, allá, donde ruge el mar abierto,
cabe el Parnaso y rodeado por délficas rocas níveas,
en las tierras del Olimpo, del Citerón en las cumbres,
allí bajo los pinares, bajo los dulces viñedos,
donde el Tebas y el Ismeno cruzan la tierra de cadmo,
de allí viene y hacia allí señala el dios venidero.
4
¡Grecia bienaventurada! ¡Hogar de todos los dioses!
¿Es cierto lo que una vez, cuando jóvenes, oímos?
¡Gozoso aposento! El mar, cual suelo; los montes, mesas;
antaño fuiste erigida para un único destino.
Pero, ¿dónde están los tronos, los templos? ¿dónde los vasos?
¿dónde, colmados de néctar, para los dioses y el canto?
¿dónde alumbran los oráculos que descrifran lo remoto?
¿dónde resuena, si Delfos dormita, la voz del rápido
destino? ¿dónde, jocundo, irrumpe sobre los ojos,
pleno de lo omnipresente y tronado del aire?
"¡Padre Eter!" era el clamor volando de boca en boca:
sin fin. No existe quien haya sufrido la vida solo;
dulce es tal bien compartido y, trocado con extraños,
cambia en júbilo. La ardiente palabra despierta en sueños:
resonando: "¡Padre! ¡alegre!" cual emblema milenario,
es la herencia de los padres: signo creador y certero.
Así vuelven los divinos: desde la sombra de su día
adviene profundamente emotivo entre los hombres.
5
Advienen en el comienzo sin que les reconozca,
y los hijos les porfían, con su luz ciega, la dicha,
y el hombre de ellos recela. Apenas un semidiós
nombrar a aquellos podría que con dones se le acercan.
El ánimo de los dioses vasto es; el pecho del hombre
insuflan con alegrías, bienes que usar sabe apenas;
necio y dadivoso, crea, dilapida y, cuando toca
con mano bendita, casi trueca en santo lo profano.
Los divinos lo toleran; mas, luego, ellos mismos llegan,
reales, y toma el hombre el hábito de la dicha,
y el del día y del mirar a los dioses manifiestos,
al rostro de los nombrados, largo tiempo, Uno y Todo,
que insuflan el hondo pecho mudo con libre abundancia
y aplacan, antes de nada, los inexhaustos deseos.
Así es el hombre. Recibe suerte, y cuando un dios lo atiende
con sus obras no le ve ni podría conocerlo.
Mas si debió sufrir antes, nomina lo que más ama,
y será en ese momento, tan solo en ese momento,
que palabras como flores brotarán para nombrarlo.
6
A los bienaventurados piensa honrar con devoción,
sí, todo debe anunciar ciertamente su alabanza,
no surja nada a la luz que no agrade a los divinos;
nada vaya al Padre Eter intentando con fatigas.
A fin de estar dignamente en presencia de los dioses,
entre sí van ordenándose gloriosamente los pueblos
para construir ciudades y templos de maravilla
alzados en las riberas de los mares y los ríos.
¿Dónde están? ¿dónde florecen las villas más renombradas,
las coronas de la fiesta? Mustia está Tebas, y Atenas.
¿No se escuchan ya los ruidos de las armas en Olimpia?
¿tampoco el de las doradas carrozas para el combate?
¿Y no se coronan ya los bajeles de Corinto?
¿Por qué enmudecen los viejos anfiteatros sagrados?
¿por qué no alegran las danzas de rituales ofrecidos?
¿por qué no signa un divino la frente del favorito,
cual una vez, señalando como antaño al elegido?
O compareció en persona, tomando humana figura,
culminando con consuelo la fiesta de los celestes.
7
¡Tarde llegamos, amigo! Por cierto, los dioses viven,
pero arriba, en otro mundo, por sobre nuestras cabezas.
Sin descanso ahí trabajan y de nosotros parecen
no cuidar; pero vivimos, tanto es lo que nos protegen.
No podría un frágil vaso a menudo contenerlos,
solo a veces tan divina plenitud resiste el hombre.
La vida es un sueño de ellos. Pero el estravío ayuda
cual sueño, y nos fortalecen la necesidad, la noche,
hasta que en cunas de bronce crezcan héroes bastantes
surgiendo con corazones fuertes cual de los celestes.
Descenderán entre truenos. Mientras estoy a su espera,
mejor me parece el sueño que vivir sin compañero;
al persistir indolente no sé qué hacer o decir
luego, ¿para qué poetas en un tiempo de penuria?
Son, dices, cual oficiantes sagrados del dios del vino,
errando por las comarcas bajo la noche sagrada.
8
Pero cuando en un momento, que creemos ya remoto,
ascendieron a la altura los que la vida alegraban,
y el Padre de los humanos su rostro apartó divino,
y se inició con razón el duelo sobre la tierra,
y adivinó apacible genio, celestial consolador,
que anunció el fin de aquél día, desvaneciéndose luego.
Dejó aquel coro celeste determinadas ofrendas
cual signo de su presencia y retorno venidero,
que como antaño nos causan un humano regocijo,
pues la dicha en el espíritu insoportable sería
para el hombre: héroes no hay que soporten tales goces,
sin embargo, en la quietud vive un reconocimiento.
El pan fruto es de la tierra y es bendito por la luz,
y del tonante proviene el regocijo del vino.
Pues que nos recuerdan ambos a los celestes venidos
antaño, y que volverán cuando sea el tiempo justo,
con devoción los poetas al dios del vino le cantan
y loas que oye el anciano no pensadas en vano.
9
¡Dícese, pues, que el anciano reconcilía día y noche!,
que a las estrellas del cielo eternamente dirige,
siempre alegre, cual follaje del verde pino que ama,
o cual Corona de yedra que eligió, porque Dionisos
permanece, y el vestigio trae dioses idos
a quienes, faltos de dioses, yacen bajo las tinieblas.
Mira lo que el canto antiguo vaticina de los hijos
de dios, Heinze, somos nosotros: el fruto de las Hespérides,
maravilloso y exacto, que maduró entre los hombres.
¡Afírmelo quien lo vio! Bastantes cosas suceden,
pero pocas dejan huella; sin corazón, sombra somos
hasta que, reconociendo a cada uno, el Padre Eter
sea de todos. En tanto, llega quien porta la antorcha
el sirio, hijo del altísimo, a las tinieblas bajando.
Lo ven los sabios dichosos: sonreír ilumina
al ánima prisionera y, al hombre que la guarece,
al resplandor de la luz le abre súbito los ojos.
Cuán plácido sueña y duerme el Titán sobre la Tierra
e, incluso, el envidioso Cancerbero, bebe y duerme.
Versión de David Sobrevilla y Ricardo Silva-Santisteban
(Dedicada a Gred Ibscher)
(Dedicada a Gred Ibscher)
Separata de la revista «Oráculo» - N° 1, julio de 1980
HÖLDERLIN: Tres poemas bucólicos
MITAD DE LA VIDA
Con peras amarillas
y llena de flores silvestres
la tierra pende sobre el lago.
Vosotros, hermosos cisnes
sumergís ebrios de besos la cabeza
en la sagrada sobriedad del agua.
¡Ay de mí! ¿Dónde recogeré flores
en invierno? ¿Dónde
el espejo del sol
y las sombras de la tierra?
Los muros se alzan
mudos y fríos. En el viento
chirrían las veletas.
DECLINA, BELLO SOL
Declina, bello sol; poca atención te prestan
—¡Oh sagrado!—, ni te han reconocido,
porque silenciosamente y sin esfuerzo
sobre todos ellos, tan ocupados, te levantas.
Para mí eres luz amiga que sube y que baja
y así mis ojos te saludan cada día ¡Oh esplendor!
Pues aprendí a venerar en silencio a los dioses
cuando Diótimia purificaba mis sentidos.
¡Oh mensajera del cielo, cómo te escuchaba!
¡Y mis ojos iluminados de reconocimiento
se volvían hacia ti, Diótimia tan amada,
mientras el día se llenaba de oro!
Entonces, más vivo era el murmullo de la fuente,
las flores de la sombría tierra
exhalaron para mí su amoroso aliento,
y sonriente, más allá de las nubes plateadas,
el Éter se inclinaba para bendecirnos.
FANTASÍA DE LA TARDE
Ante su choza, el labriego descansa
a la sombra, mientras humea su modesto fogón.
Y el tañido de la campana del anochecer
acoge, hospitalario, al caminante.
También los lancheros vuelven al puerto.
En lejanas ciudades se apaga, dichoso,
el clamoreo del mercado. La comida
está servida y luce bajo la enramada
para los amigos reunidos.
¿Pero yo, adónde iré? Los mortales viven
del salario y el trabajo, y son felices
alternando labor y descanso.
¿Por qué sólo en mi pecho anida
este aguijón que no descansa nunca?
En el crepúsculo florece una primavera
de innúmeras rosas, y el mundo
se adormece en una paz dorada. ¡Oh, llevadme,
nubes de púrpura, y que en lo alto puedan
fundirse mi amor y mi pena en el aire y la luz!
Pero como espantado por mi loca súplica
el sortilegio se borra. Oscurece. Y yo,
como siempre, solo bajo los cielos.
¡Ven, dulce sueño! Demasiado deseo hay
en mi pecho. Mas tú terminarás por aplacarlo,
juventud. ¡Oh inquieta, oh soñadora!
¡Tras la que viene, calma y serena, la vejez!
Friedrich Hölderlin (1770 - 1843)
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William Morris Hunt |
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Holderlin y Trakl: el pan y el vino deben esperar
Holderlin y Trakl: el pan y el vino deben esperar
"¿Para qué poetas en tiempo de miseria?"
Holderlin se hace una pregunta capital, la que da título al siguiente trabajo, en su poema “Pan y vino” (Brut und wein). La respuesta la pone el poeta alemán en palabras de su amigo Heinze (a quien dedica el poema): "Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino. Los que fueron de un país a otro en noche sagrada". Heidegger comentó estas estrofas en una conferencia dada en 1946, con motivo de los 20 años de la muerte de Rainer Maria Rilke de esta forma: "Apenas comprendemos hoy la pregunta. ¿Cómo queremos comprender ya la respuesta dada por Hölderlin? (...) La palabra tiempo significa aquí una era, a la cual pertenecemos también nosotros. Con la aparición y la inmolación de Cristo comienza para Hölderlin de acuerdo a su experiencia histórica el fin del día de los dioses. Comienza a atardecer. Desde que los "tres unidos", Heracles, Dionisio y Cristo, han abandonado el mundo, la tarde de la época del mundo se va volviendo noche. (...) La época del mundo está caracterizada por el hecho que los dioses permanecen alejados, por la "falta del dios". (...) La falta del dios significa que ningún dios reúne de manera visible y unívoca a los hombres y las cosas, coordinando en dicha unión la historia del mundo y la estancia de los hombres. (...) El tiempo ha llegado a ser tan escaso, que el hombre no es capaz más de advertir la falta del dios que falta." En esta época, dice Heidegger a continuación, el mundo carece de fundamento, pende en el abismo. No se trata ahora de abandonar el abismo, o, en la imagen de Hölderlin, no se trata de olvidar la noche, sino de experimentarla como tal. Sólo la experiencia de la ausencia como ausencia puede preparar una nueva presencia. Mientras para el hombre que vive su día, el hombre diario, la ausencia no es, y todo va cayendo en este olvido del no ser, para el desvariado, lo olvidado es, aunque no tenga el carácter del ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo presente es recién visto como tal desde lo que es en la forma de la ausencia, lo cual implica tanto lo que ha sido como lo que puede ser(1). El ser de lo presente se define entonces desde dos ausencias. Una manera de ser de lo ausente en lo presente son sus "huellas". De ellas nos habla Hölderlin en la estrofa octava. ¿Qué huellas nos han dejado Dionisio y Cristo? el pan y el vino. ¿Qué significan estas huellas? El pan es el fruto de la tierra "bendito por la luz", del vino "viene la alegría", es decir la comunión entre los hombres. Pan y vino son signos del ser del hombre en la época “mísera”. Ser poeta en esta época es seguir estas huellas, es vivir la noche como "sagrada", es recordar al olvido como olvido. En tiempos de olvido es precisamente el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea del poeta es también la tarea del hombre en tiempos de miseria, su "esencia" (pensando este término en el sentido de "lo que vamos siendo"). Hölderlin dice en otra ocasión: "Poéticamente habite el hombre sobre esta tierra". Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo. "Sin embargo -dice Hölderlin en duro contraste-, todo esto no toca la esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la existencia humana." Esta es "poética" en su fundamento. Pero nosotros entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas. "Habitar poéticamente" significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es "poética" en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación, en sentido cristiano, una gracia. La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una manifestación de la cultura, y menos aún la mera "expresión" del "alma de la cultura". “La poesía, es el nombrar que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el que se hace público todo cuanto después hablamos y tratamos en el lenguaje cotidiano. Por lo tanto, “la poesía no toma el lenguaje como un material ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo histórico” (Heidegger). Al contrario, entonces es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía. Para Horderlin el lenguaje es "el más peligroso de los bienes". Entonces la poesía es la obra más peligrosa y a la vez "la más inocente de las ocupaciones". En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo pensamiento, concebiremos la plena esencia de la poesía. Pero entonces: ¿es la poesía la obra más peligrosa? En la carta a un amigo, antes de su partida para el último viaje a Francia, escribe Hölderlin: "¡OH amigo! El mundo está ante mí más claro que otra vez y más serio. Me gusta como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano tranquila, sacude la nube rojiza con relámpagos de bendición. Pues entre todo lo que puedo ver de Dios es esta señal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba de júbilo por una nueva verdad, una visión mejor de lo que está sobre nosotros y a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tántalo, que recibió de los dioses más de lo que podría digerir"). El ser poeta, el ser hombre es el vivir en la pre-visión, un ver anterior, que significa tanto ver el pasado y pre-ver el futuro. Desligado de sí, caen estos momentos en el no ser del pasado y en la pura adivinación del futuro. Pero aquí se trata justamente de que desde su unidad, el futuro sólo puede ser designado en el presente desde la rememoración del pasado. En este sentido pre-vee el poeta el futuro. Es decir lo abre en sus posibilidades de profeta de un nuevo re-comienzo universal. Se abre a dimensiones que van más allá del ejercicio de la palabra y se dispone como un ser que habita, que esculpe en el tiempo (Tarkovsky).El poema “pan y vino” parte de la comprobación consoladora de la noche física, en su inmediata presencia respecto de los hombres, ahondando en la significación de la noche cósmica y concluyendo en el vínculo del Uno con el Todo y la Noche:
Fuego divino también impulsa, de día y de noche, a salir.Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,Que busquemos lo propio, tan lejos como aún esté.Sólo una cosa es segura; sea a mediodía o vayaHasta la medianoche, siempre permanece una medida,Común a todos, sin embargo a cada uno también le es dado algo propio,Allí va y de allí viene cada uno, hacia donde puede.Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.Por eso ven al istmo...! allí donde resuena el mar abierto.
Nos encaminamos hacia el recuerdo de una experiencia numinosa que concilia el día y la noche, la luz y la sombra, los dioses olímpicos y Cristo, el pasado helénico y la profecía cristiana, la comunión numinosa y la comunión sacramental. En las siguientes estrofas el vínculo entre el pan, fruto del hombre, y el gozo del vino, regalo del dios, prepara el tránsito Dionisos a Cristo, la reunión secuencial y cronológica de la antigua religiosidad griega y la santa cena del Nuevo Testamento cristiano:
Pero amigo! llegamos demasiado tarde.En verdad viven los dioses,Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención.Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.Mientras tanto pienso a menudoQue mejor es dormir, que estar así sin compañeros,Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir,No lo sé, y para qué poetas en tiempos de miseria.Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.Y del dios tronador viene la alegría del vino.Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que yaHan estado y vuelven en tiempo oportuno.Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino.Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.Sí! ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche,Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo, hacia arriba,Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde.Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huidos.A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del dios,Mira! nosotros somos, nosotros; es fruto de las Hespérides!Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,Crea el que lo haya comprobado! pero tantas cosas suceden,Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestroPadre Eter haya sido reconocido por cada uno y escuchado por todos.Pero entre tanto viene como blandeador de antorcha del altísimoEl hijo, el sirio, baja a las sombras.Los de manera bienaventurada lo ven; una sonrisa desde la encarceladaAlma brilla, su ojo se abre todavía a la luz.Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el titán,Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme.
Holderlin, en medio de la tempestad de su conciencia desequilibrada y el vacío dejado por la ausencia de divinidades que reencantaran el desolado futuro que pre-veía venir, aún cree en el mito del retorno de los dioses y vislumbra la llegada de los nuevos salvadores que “vuelven en tiempo oportuno”.
El principio del presentimiento de que las fuerzas antagónicas de los pueblos conducirían a una catástrofe mundial y el desafío contra la manipulación burguesa del arte y la cultura provocaron en las mentes más inquietas y brillantes de principios del siglo XX un cuestionamiento y posterior redefinición sobre el papel que debía tener el arte en la sociedad. El radicalismo de dicho intento correspondía a la envergadura de la amenaza a la cual estaba expuesta la humanidad. Es en esta premisa histórica, esto es, más allá de lo estético, donde se encuentra el centro espiritual de todos los movimientos de vanguardia artística, del cual el Expresionismo es una de sus primeras “expresiones”. La indignación ante la situación de las víctimas del orden social injusto hizo que la juventud alemana de principios de siglo sintiera simpatía por las ideas marxistas, como también hacia las figuras de Nietzsche y Freud, este último descubridor del subconsciente y explorador de profundidades hasta ese momento desconocidas por la mente humana. Defensores de una estética anticlásica, los primeros expresionistas vieron en los descubrimientos de Freud la legitimación de la sensibilidad por lo feo y lo nauseabundo. Llegó a ser axioma del arte moderno que lo bello abarcaba también lo horrendo y lo espantoso, la destrucción y lo incomprensible. “Nació la estética de lo feo y lo horrendo, de la disonancia y la deformación hiriente. Dicha estética santificaba lo extremo, la perturbación del equilibrio y de la simetría, la manifestación demoníaca o caprichosa de lo informe. Era la fanática revocación del arte burgués decadente, hundido en la rutina y la trivialidad” (Muschg). Todas estas características conformaron al movimiento expresionista que, si bien todos sus exponentes tenían puntos en común con respecto a lo que detestaban y a la pasión con que en sus vidas se entregaron a una verdadera revolución cultural que expresaron en una nueva manera de enfrentarse al lenguaje, era una corriente de una fisonomía discordante que muchas veces difería en las tendencias que la conformaban. En este contexto, analizar la poesía de Trakl requiere la competencia del lector/interpretador para entender el imaginario que conforma el universo verbal de este poeta. En el caso particular de este ensayo me interesa confrontar lo que ya hemos dicho sobre el poema “Pan y vino” de Holderlin con el idioma personal que identifica a la poesía de Trakl con cierta religiosidad o misticismo desencantado. Para eso utilizaré como ejemplo el poema “Una tarde invernal”, en donde también se propone la imagen del pan y del vino pero de una manera distinta mas no opuesta.
A diferencia de los futuristas (que tuvieron gran influencia en parte de los expresionistas alemanes), Trakl, junto a otros poetas como Stadler y Heym, es un poeta introvertido que no tiene, a diferencia de muchos vanguardistas de su época, una explícita posición de lucha social. Su sufrimiento ante la situación del mundo la expresa alejándose de la gran ciudad para después ser testigo de “la noche del subconsciente” (Muschg) desde donde surgen las imágenes que le persiguen y, muchas veces, le paralizan. Para Trakl hacer poesía significa mirar en el abismo del yo: belleza significa valor para expresar las imágenes que se esconden en las sombrías zonas de su alma humana. El poema “Una tarde invernal” dice así:
Cuando la nieve cae sobre los ventanales
largamente suena la campana en el atardecer
muchos tienen ya preparada su mesa
bien provista la casa.
Tantos que estaban de viaje
llegan hasta la puerta por una senda oscura.
Áureo florece el árbol de la gracia
desde la fresca sabia de la tierra.
Tú, peregrino, pasa silencioso:
el dolor petrifica el umbral.
Y en su pura lucidez resplandece
el pan y el vino sobre la mesa.
Una voz impersonal (desprovista del “yo” característico del romanticismo decimonónico) comienza describiendo una escena que nos remite de inmediato a una estación particular del año (el invierno), época en donde “la nieve cae sobre los ventanales”. El sonido de la campana en el atardecer tiene diferentes significados: además de indicar la hora, es el llamado de la iglesia a la comunión diaria, la eucaristía a la que todos están invitados .Por metonimia representa al templo y, a la vez, simboliza por excelencia el llamado a los fieles para que concurran ala santuario, a la devoción y a la plegaria. La campana como instrumento sonoro y expresivo que recuerda la obediencia a la palabra divina y evoca, dentro del contexto católico, el contacto constante entre el cielo y la tierra. A continuación el hablante nos instala dentro del hogar en donde la mesa ha sido “preparada” para la llegada del viajero. La mesa representa el espacio de reunión de la familia, del ágape comunitario. La casa, en tanto, representa el interior, un espacio femenino con sentido de protección, refugio y seno materno (Bachelard). La morada encarna la tranquilidad después de que los viajeros transitaran por “la senda oscura”.Ahora nos trasladamos hacia el espacio exterior en donde “áureo florece el árbol de la gracia”.Aquí podemos dar varias interpretaciones: el “oro” siempre, en todas las culturas, ha representado la inmortalidad, la nobleza del más noble de los metales, pura luz. En este sentido es una metáfora del inmaculado albor(2). A la vez, la “gracia” que caracteriza al árbol tiene evidentes características cristianas: es el don interior, gratuito y sobrenatural otorgado por Dios a los hombres para la salvación de sus almas. Así, el hablante lírico del poema nos describe un espacio natural alejado de la presencia del hombre urbano, en donde el “árbol” es el símbolo de la vida, del espíritu y del paraíso edénico.
Sin embargo, podríamos añadir un nuevo comentario al sexto verso del poema que analizamos: podría ser una manera (in)consciente de citar el mito helénico de Hespérides. Hija de Atlas y Héspero (o Véspero, la estrella de la tarde), viven en un jardín de árboles con manzanas de oro, cuya entrada guarda un dragón. Heracles triunfa sobre el monstruo y se adueña del jardín con todas sus riquezas. El mito representa una especie de paraíso, objeto de los deseos humanos y una posibilidad de una inmortalidad (la manzana de oro)(3). Tal vez todo esto no sea más que una divagación que sobreinterpreta o “abusa” en su alcance interpretativo (Umberto Eco), sin embargo, no deja de ser llamativa la posible (y tal vez no tan azarosa) relación entre el mito de las manzanas de oro con el aspecto áureo que tiene el árbol del poema. Esta analogía se refuerza por el hecho de que Hespérides (la joven que vive en el edénico jardín) era considerada en la cultura griega la “diosa del atardecer”, concordando con el momento del día en que transcurre el poema ("largamente suena la campana en el atardecer").
En la línea siguiente se fortalece la imagen vivificante y plena que evocaba el verso anterior situando al árbol en “la fresca savia de la tierra”, en donde savia es el licor de la vida, el néctar, la esencia desde donde nace y crece el árbol, la tierra.
La última estrofa es ambigua y contradictoria. Las primeras dos versos sugieren un clima emocional indefinido que alude a la inminencia de algo perturbable y definitivo: Tú, peregrino, pasa silencioso: el dolor petrifica el umbral. La imagen del peregrino de inmediato nos refiere a un hombre que se siente extraño en el medio en que vive, donde no está sino de paso. Transitorio, extranjero y desapegado a un lugar que no le corresponde y al cual tampoco pertenece. Los últimos dos versos son la renovación con un vínculo sagrado y divino: Y en su pura lucidez resplandece/el pan y el vino sobre la mesa. Sin embargo, el “pan y el vino” de Trakl no es el mismo de Holderlin. Presenta una atmósfera inquietante y, a la vez, desgastada, expresión de una indeterminada e imprecisa desesperación (en su sentido etimológico de desesperanza, desilusión).
Esto es lo que comenta Heidegger en su ensayo sobre Trakl, encontrado en el libro Unterwegs zur Sprache (traducido como De Camino al Habla). Reflexionando con la poesía de Trakl como inspiración, Heidegger hace afirmaciones sobre lo que percibió como las esencias del 'alma' (Seele), del 'espíritu' (Geist) y de 'lo espiritual', que, según las necesidades del discurso, transformó en 'lo fantasmal' (estos dos últimos términos están contenidos en el único término geistlich). Lo sorprendente del uso de estos tres conceptos se concentra en las nociones presentadas por Heidegger sobre el Espíritu (o el Geist), pues son contrarias a la gama de asociaciones históricas occidentales que acompañan esta idea. Es decir, el Espíritu que encontramos en este discurso hace violencia sobre la tradición occidental sobre el Espíritu (que pasa por el pneuma griego y el spiritus latino, en sus momentos romano y cristiano-escolástico). Es en la historia de esta tradición del concepto Espíritu, como 'institución' del pensamiento filosófico occidental, donde hace presencia lo más puro, lo más noble, lo más sagrado y lo más esencial/ideal sobre lo humano. Queremos esbozar un panorama del pensamiento que dio origen, tras las aproximaciones cognitivas del sentimiento, a las nociones de Geist en este discurso de Heidegger en torno a Trakl.
Expliquemos brevemente las ideas del 'alma' (Seele), del 'espíritu' (Geist) y la de geistlich, como aparecen en el discurso de Heidegger sobre Trakl: Del 'alma' (Seele) dice, citando a Trakl, que es 'algo extraño en el mundo'; Heidegger entiende por 'algo extraño' la noción de que es algo que sufre extrañamiento: es algo que está en el mundo pero que está en camino hacia un destino distinto al de este mundo. En su viaje migratorio el alma tiene que soportar el peso de este destino (que haremos explícito, como lo concibe Heidegger, más adelante); el hecho de que debe 'soportar' al espíritu para Heidegger es una marca de su 'feminidad' ante la 'masculinidad' del espíritu (de manera paralela a la que Eckhart decía que pensando en el alma podíamos imaginar que era 'femenina' ante la 'masculinidad' de Dios). Otro elemento que nota Heidegger es que el alma tiene el deber de guardar y nutrir al espíritu, de tal manera que no habría espíritu sin alma. Y por último debe decirse del alma (siguiendo a Heidegger) que debe llevarse a sí misma ante el espíritu (como Heidegger lo entiende en Trakl), y que la medida de la grandeza del alma es su manera de portar y soportar la llama y la tristeza del espíritu.El 'Espíritu' (Geist) como es leído por Heidegger en Trakl tiene muchos elementos: notemos primero que el Geist no es 'algo con destino' como lo es el alma (posee 'otra temporalidad' que la del alma): es concebido como una entidad no anclada al mundo; pero sí está cerca del mundo en tanto que está cerca del alma. Heidegger dice que el Geist tiene una doble posibilidad: hacia la ternura y hacia la destrucción; hacia una quietud pacífica y amistosa, por un lado, y hacia el Mal, por el otro. Sin embargo, la expresión más típica y más característica del Geist es el Mal. Leamos en palabras de Heidegger la relación del Geist con el Mal:"[Debemos entender] 'espíritu' (Geist) en los términos en que se nombra la significación originaria de la palabra, pues gheis significa estar enojado, espantado, estar fuera de sí."
También el siguiente párrafo merece ser citado:"La destrucción proviene de la desenfrenada licencia que, en su propio tumulto, se consume a sí misma, realizando así el Mal. La Maldad es siempre Maldad de un espíritu… La Maldad es espiritual en cuanto es sublevación llameante y enceguecida de lo aberrante, aquello que empuja todo a lo disperso de la perversidad y que amenaza abrasar el recogido florecer de la ternura."El principal motivo del Geist, como aparece en el ensayo sobre Trakl es que 'el espíritu está en llamas' y que 'es furibundo y maligno' y que con violencia 'asalta el Cielo como una tormenta' con la intención de 'destronar a Dios'. La relación del Geist con el alma (Seele) es que 'la empuja en su camino', 'la arrebata', 'se adelanta al alma y hace aparecer el final como previo al principio' (esto último es referente a la diferente temporalidad que posee el Geist).Sin embargo hay una razón subyacente por la cual el Geist se determina como maligno y no como quietud pacífica y amistosa: la esencia del Geist, dice Heidegger (aún inspirado en Trakl), es la tristeza; el Geist se relaciona consigo mismo a través de su propia esencia, la tristeza, y ésta es la que determina si el Espíritu se inclinará hacia el Mal, lo cual es más característico, o hacia un Bien triste que lleva la marca del geistlich, es decir, de lo espiritual o más correctamente, de lo fantasmal; pues como hemos visto el Geist, en este discurso, es más como un fantasma o un espectro terrible, que como una idea gestalt de Geist a la manera hegeliana. De esta manera, geistlich o lo espiritual y todo lo que lleva su marca aparece como algo triste, en llamas o (lo que es quizá correcto siguiendo también aquí a Trakl) como fantasmal o como algo tocado por la muerte. En el transcurso del ensayo, Heidegger abandona esta serie de nociones sobre el Geist, aún explícitamente inspirado en Trakl (aunque la fidelidad con respecto a Trakl está abierta a cuestionamiento), y presenta su propia noción de Geist: Heidegger habla (aún apoyándose en un poema de Trakl) del sitio de la oscuridad, de la Noche que significa la muerte y que es concebida como el destino del alma (Seele); en esa misma oscuridad, dice Heidegger, se oculta un 'alba' y un 'poder que reúne a las cosas en una sola unidad'; a esto Heidegger le llama Geist y dice de él que calma el carácter furibundo del primer Geist, el "trakeliano", y acepta en sí al alma en una reunión quieta como la muerte -y que es concretamente la muerte del Occidente europeo-platónico-cristiano, agrega Heidegger- y la resurrección de un nuevo Occidente no europeo ni platónico ni cristiano. En esta visión no se cancela sin embargo la tristeza ni tampoco, en cierto sentido, la muerte, pues se presenta como un mundo ideal en que la vida y la muerte son lo mismo, en la unidad del segundo Geist (el que Heidegger considera propiamente su visión particular).
La poesía es una ocupación, un trabajo, una labor que requiere de cierta responsabilidad(4). Su labor, y en esto creo que coinciden las poéticas de Holderlin y Trakl como guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del ser.
Ese ver la “tierra” como el lugar del origen, primer y último reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado. Esa experiencia de lo sagrado todavía persiste en Holderlin, sin embargo, ya en Trakl la premonición del advenimiento de la 1ª guerra mundial hace que la configuración de su universo poético se defina indefectiblemente en una versión trágica del mito cristiano de la redención. Es un buscar a tientas un refugio que cobije los últimos vestigios de una vaga pertenencia a una realidad. El nombrar la tierra como la última forma de una transitoria posesión, un, “dominio perdido”
Así pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su cotidianidad. El mundo es comprendido como la resolución de la "intimidad". La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del lenguaje, y de las palabras como instrumentos. El hombre es quien hace que dentro de él, eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido.
Existir en el tiempo es, para Holderlin, sentir nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía, sino el que habita poéticamente el mundo (Holderlin). El morar fundante del poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y recrea constantemente, todo esto en esperanza. Trakl es el poeta que poco a poco calla, describiendo los resabios de un mito cada vez más lejano y distante; recita la melancólica sensación de vivir un término de época mediante la expresión de oscuras bellezas. Sin duda, Trakl compartiría los versos de Silva Acevedo cuando dice que todo lo triste es bello, pero, más aún, viviría como propias los siguientes versos escritos por Aldo Pellegrini:
Se llama dolor sólo aquello que no puede expresarsevuelven a pasar los portadores de interrogaciones apresuradasel júbilo de la memoria, el pasado atrapado en la red de un temblor invisibleel hombre perseguido busca refugio en las cavernas de la menteLa liberación de los deseos encadenadosnadie podrá detener al que está adherido al porvenir del pasadopoderío indestructible de la sombracrepitan los mecanismos del olvido.
(1) Gabriela Mistral nos muestra una visión cristiana algo parecido pero tal vez más pesimista cuando escribe: “Amo las cosas que nunca tuve/con otras que ya no tengo/…”
(2) Coincidentemente la palabra albor, mediante una metátesis de sus consonantes líquidas, puede dar la palabra árbol.
(3) Nótese la oposición entre este mito con el relato cristiano de la pérdida de la inmortalidad por comer de la manzana del bien y del mal. En todo caso, en las dos concurre el hecho de la manzana como objeto del deseo.
(4) Cuando hablo de responsabilidad no lo realizo desde el sentido tradicional del término sino que lo hago desde una perspectiva, digamos, inglesa. “Responsabilidad” en inglés se traduce como “to able to response”, es decir, “la habilidad de responder”.
"¿Para qué poetas en tiempo de miseria?"
Holderlin se hace una pregunta capital, la que da título al siguiente trabajo, en su poema “Pan y vino” (Brut und wein). La respuesta la pone el poeta alemán en palabras de su amigo Heinze (a quien dedica el poema): "Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino. Los que fueron de un país a otro en noche sagrada". Heidegger comentó estas estrofas en una conferencia dada en 1946, con motivo de los 20 años de la muerte de Rainer Maria Rilke de esta forma: "Apenas comprendemos hoy la pregunta. ¿Cómo queremos comprender ya la respuesta dada por Hölderlin? (...) La palabra tiempo significa aquí una era, a la cual pertenecemos también nosotros. Con la aparición y la inmolación de Cristo comienza para Hölderlin de acuerdo a su experiencia histórica el fin del día de los dioses. Comienza a atardecer. Desde que los "tres unidos", Heracles, Dionisio y Cristo, han abandonado el mundo, la tarde de la época del mundo se va volviendo noche. (...) La época del mundo está caracterizada por el hecho que los dioses permanecen alejados, por la "falta del dios". (...) La falta del dios significa que ningún dios reúne de manera visible y unívoca a los hombres y las cosas, coordinando en dicha unión la historia del mundo y la estancia de los hombres. (...) El tiempo ha llegado a ser tan escaso, que el hombre no es capaz más de advertir la falta del dios que falta." En esta época, dice Heidegger a continuación, el mundo carece de fundamento, pende en el abismo. No se trata ahora de abandonar el abismo, o, en la imagen de Hölderlin, no se trata de olvidar la noche, sino de experimentarla como tal. Sólo la experiencia de la ausencia como ausencia puede preparar una nueva presencia. Mientras para el hombre que vive su día, el hombre diario, la ausencia no es, y todo va cayendo en este olvido del no ser, para el desvariado, lo olvidado es, aunque no tenga el carácter del ser de lo presente. Por el contrario el ser de lo presente es recién visto como tal desde lo que es en la forma de la ausencia, lo cual implica tanto lo que ha sido como lo que puede ser(1). El ser de lo presente se define entonces desde dos ausencias. Una manera de ser de lo ausente en lo presente son sus "huellas". De ellas nos habla Hölderlin en la estrofa octava. ¿Qué huellas nos han dejado Dionisio y Cristo? el pan y el vino. ¿Qué significan estas huellas? El pan es el fruto de la tierra "bendito por la luz", del vino "viene la alegría", es decir la comunión entre los hombres. Pan y vino son signos del ser del hombre en la época “mísera”. Ser poeta en esta época es seguir estas huellas, es vivir la noche como "sagrada", es recordar al olvido como olvido. En tiempos de olvido es precisamente el olvido lo que hay que recordar. Esta tarea del poeta es también la tarea del hombre en tiempos de miseria, su "esencia" (pensando este término en el sentido de "lo que vamos siendo"). Hölderlin dice en otra ocasión: "Poéticamente habite el hombre sobre esta tierra". Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por su propio esfuerzo. "Sin embargo -dice Hölderlin en duro contraste-, todo esto no toca la esencia de su morada en esta tierra, todo esto no llega a la razón de ser de la existencia humana." Esta es "poética" en su fundamento. Pero nosotros entendemos ahora a la poesía como el nombrar que instaura los dioses y la esencia de las cosas. "Habitar poéticamente" significa estar en la presencia de los dioses y ser tocado por la esencia cercana de las cosas. Que la existencia es "poética" en su fundamento quiere decir, igualmente, que el estar instaurada (fundamentada) no es un mérito, sino una donación, en sentido cristiano, una gracia. La poesía no es un adorno que acompaña la existencia humana, ni sólo una pasajera exaltación ni un acaloramiento y diversión. La poesía es el fundamento que soporta la historia, y por ello no es tampoco una manifestación de la cultura, y menos aún la mera "expresión" del "alma de la cultura". “La poesía, es el nombrar que instaura el ser y la esencia de las cosas, no es un decir caprichoso, sino aquel por el que se hace público todo cuanto después hablamos y tratamos en el lenguaje cotidiano. Por lo tanto, “la poesía no toma el lenguaje como un material ya existente, sino que la poesía misma hace posible el lenguaje. La poesía es el lenguaje primitivo de un pueblo histórico” (Heidegger). Al contrario, entonces es preciso entender la esencia del lenguaje por la esencia de la poesía. Para Horderlin el lenguaje es "el más peligroso de los bienes". Entonces la poesía es la obra más peligrosa y a la vez "la más inocente de las ocupaciones". En efecto, cuando podamos concebir ambas determinaciones en un solo pensamiento, concebiremos la plena esencia de la poesía. Pero entonces: ¿es la poesía la obra más peligrosa? En la carta a un amigo, antes de su partida para el último viaje a Francia, escribe Hölderlin: "¡OH amigo! El mundo está ante mí más claro que otra vez y más serio. Me gusta como va, me gusta, como cuando en verano el viejo padre sagrado, con mano tranquila, sacude la nube rojiza con relámpagos de bendición. Pues entre todo lo que puedo ver de Dios es esta señal la que se ha hecho predilecta. Antes saltaba de júbilo por una nueva verdad, una visión mejor de lo que está sobre nosotros y a nuestro alrededor; ahora temo que me suceda al final lo que al viejo Tántalo, que recibió de los dioses más de lo que podría digerir"). El ser poeta, el ser hombre es el vivir en la pre-visión, un ver anterior, que significa tanto ver el pasado y pre-ver el futuro. Desligado de sí, caen estos momentos en el no ser del pasado y en la pura adivinación del futuro. Pero aquí se trata justamente de que desde su unidad, el futuro sólo puede ser designado en el presente desde la rememoración del pasado. En este sentido pre-vee el poeta el futuro. Es decir lo abre en sus posibilidades de profeta de un nuevo re-comienzo universal. Se abre a dimensiones que van más allá del ejercicio de la palabra y se dispone como un ser que habita, que esculpe en el tiempo (Tarkovsky).
El poema “pan y vino” parte de la comprobación consoladora de la noche física, en su inmediata presencia respecto de los hombres, ahondando en la significación de la noche cósmica y concluyendo en el vínculo del Uno con el Todo y la Noche:
Fuego divino también impulsa, de día y de noche, a salir.
Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,
Que busquemos lo propio, tan lejos como aún esté.
Sólo una cosa es segura; sea a mediodía o vaya
Hasta la medianoche, siempre permanece una medida,
Común a todos, sin embargo a cada uno también le es dado algo propio,
Allí va y de allí viene cada uno, hacia donde puede.
Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,
Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.
Por eso ven al istmo...! allí donde resuena el mar abierto.
Nos encaminamos hacia el recuerdo de una experiencia numinosa que concilia el día y la noche, la luz y la sombra, los dioses olímpicos y Cristo, el pasado helénico y la profecía cristiana, la comunión numinosa y la comunión sacramental. En las siguientes estrofas el vínculo entre el pan, fruto del hombre, y el gozo del vino, regalo del dios, prepara el tránsito Dionisos a Cristo, la reunión secuencial y cronológica de la antigua religiosidad griega y la santa cena del Nuevo Testamento cristiano:
Pero amigo! llegamos demasiado tarde.
Nos encaminamos hacia el recuerdo de una experiencia numinosa que concilia el día y la noche, la luz y la sombra, los dioses olímpicos y Cristo, el pasado helénico y la profecía cristiana, la comunión numinosa y la comunión sacramental. En las siguientes estrofas el vínculo entre el pan, fruto del hombre, y el gozo del vino, regalo del dios, prepara el tránsito Dionisos a Cristo, la reunión secuencial y cronológica de la antigua religiosidad griega y la santa cena del Nuevo Testamento cristiano:
Pero amigo! llegamos demasiado tarde.
En verdad viven los dioses,
Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.
Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención.
Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.
Mientras tanto pienso a menudo
Que mejor es dormir, que estar así sin compañeros,
Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir,
No lo sé, y para qué poetas en tiempos de miseria.
Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.
Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.
Y del dios tronador viene la alegría del vino.
Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que ya
Han estado y vuelven en tiempo oportuno.
Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino.
Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.
Sí! ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche,
Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo, hacia arriba,
Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde.
Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,
Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huidos.
A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.
Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del dios,
Mira! nosotros somos, nosotros; es fruto de las Hespérides!
Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,
Crea el que lo haya comprobado! pero tantas cosas suceden,
Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestro
Padre Eter haya sido reconocido por cada uno y escuchado por todos.
Pero entre tanto viene como blandeador de antorcha del altísimo
El hijo, el sirio, baja a las sombras.
Los de manera bienaventurada lo ven; una sonrisa desde la encarcelada
Alma brilla, su ojo se abre todavía a la luz.
Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el titán,
Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme.
Holderlin, en medio de la tempestad de su conciencia desequilibrada y el vacío dejado por la ausencia de divinidades que reencantaran el desolado futuro que pre-veía venir, aún cree en el mito del retorno de los dioses y vislumbra la llegada de los nuevos salvadores que “vuelven en tiempo oportuno”.
El principio del presentimiento de que las fuerzas antagónicas de los pueblos conducirían a una catástrofe mundial y el desafío contra la manipulación burguesa del arte y la cultura provocaron en las mentes más inquietas y brillantes de principios del siglo XX un cuestionamiento y posterior redefinición sobre el papel que debía tener el arte en la sociedad. El radicalismo de dicho intento correspondía a la envergadura de la amenaza a la cual estaba expuesta la humanidad. Es en esta premisa histórica, esto es, más allá de lo estético, donde se encuentra el centro espiritual de todos los movimientos de vanguardia artística, del cual el Expresionismo es una de sus primeras “expresiones”. La indignación ante la situación de las víctimas del orden social injusto hizo que la juventud alemana de principios de siglo sintiera simpatía por las ideas marxistas, como también hacia las figuras de Nietzsche y Freud, este último descubridor del subconsciente y explorador de profundidades hasta ese momento desconocidas por la mente humana. Defensores de una estética anticlásica, los primeros expresionistas vieron en los descubrimientos de Freud la legitimación de la sensibilidad por lo feo y lo nauseabundo. Llegó a ser axioma del arte moderno que lo bello abarcaba también lo horrendo y lo espantoso, la destrucción y lo incomprensible. “Nació la estética de lo feo y lo horrendo, de la disonancia y la deformación hiriente. Dicha estética santificaba lo extremo, la perturbación del equilibrio y de la simetría, la manifestación demoníaca o caprichosa de lo informe. Era la fanática revocación del arte burgués decadente, hundido en la rutina y la trivialidad” (Muschg). Todas estas características conformaron al movimiento expresionista que, si bien todos sus exponentes tenían puntos en común con respecto a lo que detestaban y a la pasión con que en sus vidas se entregaron a una verdadera revolución cultural que expresaron en una nueva manera de enfrentarse al lenguaje, era una corriente de una fisonomía discordante que muchas veces difería en las tendencias que la conformaban. En este contexto, analizar la poesía de Trakl requiere la competencia del lector/interpretador para entender el imaginario que conforma el universo verbal de este poeta. En el caso particular de este ensayo me interesa confrontar lo que ya hemos dicho sobre el poema “Pan y vino” de Holderlin con el idioma personal que identifica a la poesía de Trakl con cierta religiosidad o misticismo desencantado. Para eso utilizaré como ejemplo el poema “Una tarde invernal”, en donde también se propone la imagen del pan y del vino pero de una manera distinta mas no opuesta.
A diferencia de los futuristas (que tuvieron gran influencia en parte de los expresionistas alemanes), Trakl, junto a otros poetas como Stadler y Heym, es un poeta introvertido que no tiene, a diferencia de muchos vanguardistas de su época, una explícita posición de lucha social. Su sufrimiento ante la situación del mundo la expresa alejándose de la gran ciudad para después ser testigo de “la noche del subconsciente” (Muschg) desde donde surgen las imágenes que le persiguen y, muchas veces, le paralizan. Para Trakl hacer poesía significa mirar en el abismo del yo: belleza significa valor para expresar las imágenes que se esconden en las sombrías zonas de su alma humana. El poema “Una tarde invernal” dice así:
Cuando la nieve cae sobre los ventanales
largamente suena la campana en el atardecer
muchos tienen ya preparada su mesa
bien provista la casa.
Tantos que estaban de viaje
llegan hasta la puerta por una senda oscura.
Áureo florece el árbol de la gracia
desde la fresca sabia de la tierra.
Tú, peregrino, pasa silencioso:
el dolor petrifica el umbral.
Y en su pura lucidez resplandece
el pan y el vino sobre la mesa.
Una voz impersonal (desprovista del “yo” característico del romanticismo decimonónico) comienza describiendo una escena que nos remite de inmediato a una estación particular del año (el invierno), época en donde “la nieve cae sobre los ventanales”. El sonido de la campana en el atardecer tiene diferentes significados: además de indicar la hora, es el llamado de la iglesia a la comunión diaria, la eucaristía a la que todos están invitados .Por metonimia representa al templo y, a la vez, simboliza por excelencia el llamado a los fieles para que concurran ala santuario, a la devoción y a la plegaria. La campana como instrumento sonoro y expresivo que recuerda la obediencia a la palabra divina y evoca, dentro del contexto católico, el contacto constante entre el cielo y la tierra. A continuación el hablante nos instala dentro del hogar en donde la mesa ha sido “preparada” para la llegada del viajero. La mesa representa el espacio de reunión de la familia, del ágape comunitario. La casa, en tanto, representa el interior, un espacio femenino con sentido de protección, refugio y seno materno (Bachelard). La morada encarna la tranquilidad después de que los viajeros transitaran por “la senda oscura”.Ahora nos trasladamos hacia el espacio exterior en donde “áureo florece el árbol de la gracia”.Aquí podemos dar varias interpretaciones: el “oro” siempre, en todas las culturas, ha representado la inmortalidad, la nobleza del más noble de los metales, pura luz. En este sentido es una metáfora del inmaculado albor(2). A la vez, la “gracia” que caracteriza al árbol tiene evidentes características cristianas: es el don interior, gratuito y sobrenatural otorgado por Dios a los hombres para la salvación de sus almas. Así, el hablante lírico del poema nos describe un espacio natural alejado de la presencia del hombre urbano, en donde el “árbol” es el símbolo de la vida, del espíritu y del paraíso edénico.
Sin embargo, podríamos añadir un nuevo comentario al sexto verso del poema que analizamos: podría ser una manera (in)consciente de citar el mito helénico de Hespérides. Hija de Atlas y Héspero (o Véspero, la estrella de la tarde), viven en un jardín de árboles con manzanas de oro, cuya entrada guarda un dragón. Heracles triunfa sobre el monstruo y se adueña del jardín con todas sus riquezas. El mito representa una especie de paraíso, objeto de los deseos humanos y una posibilidad de una inmortalidad (la manzana de oro)(3). Tal vez todo esto no sea más que una divagación que sobreinterpreta o “abusa” en su alcance interpretativo (Umberto Eco), sin embargo, no deja de ser llamativa la posible (y tal vez no tan azarosa) relación entre el mito de las manzanas de oro con el aspecto áureo que tiene el árbol del poema. Esta analogía se refuerza por el hecho de que Hespérides (la joven que vive en el edénico jardín) era considerada en la cultura griega la “diosa del atardecer”, concordando con el momento del día en que transcurre el poema ("largamente suena la campana en el atardecer").
En la línea siguiente se fortalece la imagen vivificante y plena que evocaba el verso anterior situando al árbol en “la fresca savia de la tierra”, en donde savia es el licor de la vida, el néctar, la esencia desde donde nace y crece el árbol, la tierra.
La última estrofa es ambigua y contradictoria. Las primeras dos versos sugieren un clima emocional indefinido que alude a la inminencia de algo perturbable y definitivo: Tú, peregrino, pasa silencioso: el dolor petrifica el umbral. La imagen del peregrino de inmediato nos refiere a un hombre que se siente extraño en el medio en que vive, donde no está sino de paso. Transitorio, extranjero y desapegado a un lugar que no le corresponde y al cual tampoco pertenece. Los últimos dos versos son la renovación con un vínculo sagrado y divino: Y en su pura lucidez resplandece/el pan y el vino sobre la mesa. Sin embargo, el “pan y el vino” de Trakl no es el mismo de Holderlin. Presenta una atmósfera inquietante y, a la vez, desgastada, expresión de una indeterminada e imprecisa desesperación (en su sentido etimológico de desesperanza, desilusión).
Esto es lo que comenta Heidegger en su ensayo sobre Trakl, encontrado en el libro Unterwegs zur Sprache (traducido como De Camino al Habla). Reflexionando con la poesía de Trakl como inspiración, Heidegger hace afirmaciones sobre lo que percibió como las esencias del 'alma' (Seele), del 'espíritu' (Geist) y de 'lo espiritual', que, según las necesidades del discurso, transformó en 'lo fantasmal' (estos dos últimos términos están contenidos en el único término geistlich). Lo sorprendente del uso de estos tres conceptos se concentra en las nociones presentadas por Heidegger sobre el Espíritu (o el Geist), pues son contrarias a la gama de asociaciones históricas occidentales que acompañan esta idea. Es decir, el Espíritu que encontramos en este discurso hace violencia sobre la tradición occidental sobre el Espíritu (que pasa por el pneuma griego y el spiritus latino, en sus momentos romano y cristiano-escolástico). Es en la historia de esta tradición del concepto Espíritu, como 'institución' del pensamiento filosófico occidental, donde hace presencia lo más puro, lo más noble, lo más sagrado y lo más esencial/ideal sobre lo humano. Queremos esbozar un panorama del pensamiento que dio origen, tras las aproximaciones cognitivas del sentimiento, a las nociones de Geist en este discurso de Heidegger en torno a Trakl.
Expliquemos brevemente las ideas del 'alma' (Seele), del 'espíritu' (Geist) y la de geistlich, como aparecen en el discurso de Heidegger sobre Trakl: Del 'alma' (Seele) dice, citando a Trakl, que es 'algo extraño en el mundo'; Heidegger entiende por 'algo extraño' la noción de que es algo que sufre extrañamiento: es algo que está en el mundo pero que está en camino hacia un destino distinto al de este mundo. En su viaje migratorio el alma tiene que soportar el peso de este destino (que haremos explícito, como lo concibe Heidegger, más adelante); el hecho de que debe 'soportar' al espíritu para Heidegger es una marca de su 'feminidad' ante la 'masculinidad' del espíritu (de manera paralela a la que Eckhart decía que pensando en el alma podíamos imaginar que era 'femenina' ante la 'masculinidad' de Dios). Otro elemento que nota Heidegger es que el alma tiene el deber de guardar y nutrir al espíritu, de tal manera que no habría espíritu sin alma. Y por último debe decirse del alma (siguiendo a Heidegger) que debe llevarse a sí misma ante el espíritu (como Heidegger lo entiende en Trakl), y que la medida de la grandeza del alma es su manera de portar y soportar la llama y la tristeza del espíritu.El 'Espíritu' (Geist) como es leído por Heidegger en Trakl tiene muchos elementos: notemos primero que el Geist no es 'algo con destino' como lo es el alma (posee 'otra temporalidad' que la del alma): es concebido como una entidad no anclada al mundo; pero sí está cerca del mundo en tanto que está cerca del alma. Heidegger dice que el Geist tiene una doble posibilidad: hacia la ternura y hacia la destrucción; hacia una quietud pacífica y amistosa, por un lado, y hacia el Mal, por el otro. Sin embargo, la expresión más típica y más característica del Geist es el Mal. Leamos en palabras de Heidegger la relación del Geist con el Mal:"[Debemos entender] 'espíritu' (Geist) en los términos en que se nombra la significación originaria de la palabra, pues gheis significa estar enojado, espantado, estar fuera de sí."
También el siguiente párrafo merece ser citado:"La destrucción proviene de la desenfrenada licencia que, en su propio tumulto, se consume a sí misma, realizando así el Mal. La Maldad es siempre Maldad de un espíritu… La Maldad es espiritual en cuanto es sublevación llameante y enceguecida de lo aberrante, aquello que empuja todo a lo disperso de la perversidad y que amenaza abrasar el recogido florecer de la ternura."El principal motivo del Geist, como aparece en el ensayo sobre Trakl es que 'el espíritu está en llamas' y que 'es furibundo y maligno' y que con violencia 'asalta el Cielo como una tormenta' con la intención de 'destronar a Dios'. La relación del Geist con el alma (Seele) es que 'la empuja en su camino', 'la arrebata', 'se adelanta al alma y hace aparecer el final como previo al principio' (esto último es referente a la diferente temporalidad que posee el Geist).Sin embargo hay una razón subyacente por la cual el Geist se determina como maligno y no como quietud pacífica y amistosa: la esencia del Geist, dice Heidegger (aún inspirado en Trakl), es la tristeza; el Geist se relaciona consigo mismo a través de su propia esencia, la tristeza, y ésta es la que determina si el Espíritu se inclinará hacia el Mal, lo cual es más característico, o hacia un Bien triste que lleva la marca del geistlich, es decir, de lo espiritual o más correctamente, de lo fantasmal; pues como hemos visto el Geist, en este discurso, es más como un fantasma o un espectro terrible, que como una idea gestalt de Geist a la manera hegeliana. De esta manera, geistlich o lo espiritual y todo lo que lleva su marca aparece como algo triste, en llamas o (lo que es quizá correcto siguiendo también aquí a Trakl) como fantasmal o como algo tocado por la muerte. En el transcurso del ensayo, Heidegger abandona esta serie de nociones sobre el Geist, aún explícitamente inspirado en Trakl (aunque la fidelidad con respecto a Trakl está abierta a cuestionamiento), y presenta su propia noción de Geist: Heidegger habla (aún apoyándose en un poema de Trakl) del sitio de la oscuridad, de la Noche que significa la muerte y que es concebida como el destino del alma (Seele); en esa misma oscuridad, dice Heidegger, se oculta un 'alba' y un 'poder que reúne a las cosas en una sola unidad'; a esto Heidegger le llama Geist y dice de él que calma el carácter furibundo del primer Geist, el "trakeliano", y acepta en sí al alma en una reunión quieta como la muerte -y que es concretamente la muerte del Occidente europeo-platónico-cristiano, agrega Heidegger- y la resurrección de un nuevo Occidente no europeo ni platónico ni cristiano. En esta visión no se cancela sin embargo la tristeza ni tampoco, en cierto sentido, la muerte, pues se presenta como un mundo ideal en que la vida y la muerte son lo mismo, en la unidad del segundo Geist (el que Heidegger considera propiamente su visión particular).
La poesía es una ocupación, un trabajo, una labor que requiere de cierta responsabilidad(4). Su labor, y en esto creo que coinciden las poéticas de Holderlin y Trakl como guardiana del mito, es instalar constantemente al hombre en su origen, en su pertenencia a la tierra, entendida ésta como la provincia, en oposición a la vida de la urbe, donde con el advenimiento de la técnica ha acontecido el oscurecimiento del ser.
Ese ver la “tierra” como el lugar del origen, primer y último reducto de la lucidez, implica una reverencia religiosa ante el mundo, un temblor, una sensación de —para decirlo con Rudolf Otto, que ejerció cierta influencia sobre Heidegger— estar bajo la dependencia absoluta de lo sagrado. Esa experiencia de lo sagrado todavía persiste en Holderlin, sin embargo, ya en Trakl la premonición del advenimiento de la 1ª guerra mundial hace que la configuración de su universo poético se defina indefectiblemente en una versión trágica del mito cristiano de la redención. Es un buscar a tientas un refugio que cobije los últimos vestigios de una vaga pertenencia a una realidad. El nombrar la tierra como la última forma de una transitoria posesión, un, “dominio perdido”
Así pues, la tierra es entendida como aprendizaje. Aprendizaje que tiene lugar en el trato con las cosas mismas en su cotidianidad. El mundo es comprendido como la resolución de la "intimidad". La intimidad se resuelve en el lenguaje, en el lenguaje sentido a la vez como amenaza y como inocencia. La amenaza a través de la posibilidad del ocultamiento (pseudos); la inocencia, a su vez, como la descuidada apertura al natural transcurrir de los días corrientes, en el uso del mundo del lenguaje, y de las palabras como instrumentos. El hombre es quien hace que dentro de él, eso que fue, siga siendo en la forma de haberlo sido.
Existir en el tiempo es, para Holderlin, sentir nostalgia; una gran nostalgia, no sólo del pasado sino también del futuro. Es así como el poeta no es el que escribe poesía, sino el que habita poéticamente el mundo (Holderlin). El morar fundante del poeta consagra un modo de vida ya ido, pero que el reproduce y recrea constantemente, todo esto en esperanza. Trakl es el poeta que poco a poco calla, describiendo los resabios de un mito cada vez más lejano y distante; recita la melancólica sensación de vivir un término de época mediante la expresión de oscuras bellezas. Sin duda, Trakl compartiría los versos de Silva Acevedo cuando dice que todo lo triste es bello, pero, más aún, viviría como propias los siguientes versos escritos por Aldo Pellegrini:
Se llama dolor sólo aquello que no puede expresarse
vuelven a pasar los portadores de interrogaciones apresuradas
el júbilo de la memoria, el pasado atrapado en la red de un temblor invisible
el hombre perseguido busca refugio en las cavernas de la mente
La liberación de los deseos encadenados
nadie podrá detener al que está adherido al porvenir del pasado
poderío indestructible de la sombra
crepitan los mecanismos del olvido.
(1) Gabriela Mistral nos muestra una visión cristiana algo parecido pero tal vez más pesimista cuando escribe: “Amo las cosas que nunca tuve/con otras que ya no tengo/…”
(2) Coincidentemente la palabra albor, mediante una metátesis de sus consonantes líquidas, puede dar la palabra árbol.
(3) Nótese la oposición entre este mito con el relato cristiano de la pérdida de la inmortalidad por comer de la manzana del bien y del mal. En todo caso, en las dos concurre el hecho de la manzana como objeto del deseo.
(4) Cuando hablo de responsabilidad no lo realizo desde el sentido tradicional del término sino que lo hago desde una perspectiva, digamos, inglesa. “Responsabilidad” en inglés se traduce como “to able to response”, es decir, “la habilidad de responder”.
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PAN, VINO Y NOCHE: DE HÖLDERLIN A NOVALIS, A TRAVÉS DE LOS SÍMBOLOS
Dr. Federico Bello Landrove
Salamanca (España)
Esto no es un cuento, ni una historia pero, ya que no ha podido publicarse en sitio más famoso (que no más limpio), lo inserto en este mi blog, que es el suyo. Lo dedico, en especial, a los dos grandes poetas alemanes, que figuran en el título, y a quienes desecharon su publicación en revistas especializadas, que lógicamente quedan fuera de él. ¿Relación con mis cuentos e historias? Uno y otro poetas han sido en alguna ocasión personajes de ellos y, además, fueron –casi, casi- tan románticos como un servidor.
El porqué de una obra y un autor.
Hölderlin es uno de los poetas verdaderamente grandes de la lírica alemana[1] y, por si esto fuese poco, vate puro, romántico, filósofo[2] y de sólida formación religiosa[3]. Ingredientes magníficos para producir una rica y elevada semiótica en relación con la noche. Y la verdad es que no nos defrauda. Antes al contrario, resulta difícil realizar una elección de sus obras si –como es mi caso- no se pretende hacer un estudio general, sino un simple ensayo sobre una obra suya representativa.
En un principio, estuve dispuesto a inclinarme por sus Canciones nocturnas[4]. Finalmente, me he decidido por un poema mucho más conocido, aunque de simbología menos evidente para el caso: la elegía Pan y vino. Supongo que la razón última de mi elección está en haber estudiado poco antes los Himnos a la Noche de Novalis[5], cuyas similitudes de fondo con Brot und Wein son muy notables. Así tendré la oportunidad de comparar ambas obras en lo relativo a mitos y símbolos relacionados con la noche, por más que el objeto esencial de mi ensayo es tomar contacto con la nocturnidad holderliniana[6], lo que ya tiene de por sí suficiente enjundia y dificultad.
Pan y vino: Resumen del texto y del contexto.
La elegía[7] Pan y vino está dividida en tres triadas[8]. Por consiguiente, la integran nueve estrofas o estancias, de dieciocho versos cada una (salvo la séptima, que tiene sólo dieciséis). Aunque sólo la primera de dichas triadas (o, incluso, sólo la primera de las estrofas de esta) ha sido denominada –y no por su autor[9]- La noche, es lo cierto que todo el poema presenta una coherencia ideológica, de la que una de sus claves es la dualidad noche-día. Por tanto, y aunque la obra sea muy conocida, voy a ofrecer un esquema o resumen del texto[10], centrándome en la simbología nocturna.
· La noche cae, trayendo a la ciudad el descanso. La gente retorna a sus casas pensando aún en los quehaceres y acontecimientos del día que termina. Pero pronto emerge el tiempo nocturno, que convoca al recogimiento, la memoria y la evocación y, también, a los sentimientos de la soledad y del amor. Lucen las estrellas, sale la luna, y el poeta califica la naciente noche de entusiástica[11] (Primera triada, primera estrofa).
· Hasta los sabios ignoran lo que los dioses deparan. Por eso, el hombre de ojos puros mira con agrado, no sólo el día juicioso, sino las sombras. La noche es sagrada para vivos y muertos y deben consagrársele coronas y canto, pues eternamente trae apoyo al que vacila; olvido y embriaguez, que fluidifican la palabra; plenitud a los amantes. Mas hay que evitar el adormecimiento, vivir plenamente y asumir una vida más arriesgada (Primera triada, segunda estrofa).
· Pese a nuestro esfuerzo por encerrarlo dentro del pecho, el fuego divino de la alegría nos lleva a ser valientes, a mirar cara a cara, a buscar lo que nos es propio, tanto a plena luz del día, como en la medianoche. Pero en la noche sagrada prescindimos de nuestros quehaceres, se apodera de nosotros la locura regocijante y nos volvemos hacia la antigua Grecia[12], de donde viene, y adonde nos dirige, el dios del futuro (Primera triada, tercera estrofa).
· Mas la mirada actual a la Grecia feliz resulta frustrante. Los dioses y sus oráculos se han ido y, con ellos, el día alegre y lúcido. Sin embargo, lo pasado no puede haber acabado para siempre. Más bien estarán dormidos su poder y su alegría, y ha de llegar el día del retorno de las criaturas celestiales quienes, desde las sombras, volverán a traer su luz a los hombres (Segunda triada, primera estrofa).
· El retorno de los dioses, llamados por los hombres “el Uno y el Todo”[13], apenas es entendido ni aprehendido: los hombres enceguecen de tan clara y brillante como es la luz de su día, y no saben ver ni reconocer sus dones. Pero se van acostumbrando a la presencia divina y a la consagración que esta comunica. Y, para ello, es lo primero la palabra, con la que –como con flores- los hombres honran a los dioses, intentando darles nombres y describir sus bienes (Segunda triada, segunda estrofa).
· Es justo que el hombre haga cuanto agrada a los dioses y que les consagre templos y ciudades. Pero, en realidad, ¿han vuelto ya los dioses? Desde luego, no los de la antigua Grecia. Nadie parece alegrarse ahora con la danza sagrada ni sellar la frente del hombre. ¿O será que el dios ya vino, tomó la forma del hombre y consumó y concluyó la fiesta divina? (Segunda triada, tercera estrofa).
· ¡Pero amigo!, sí viven los dioses. Lo que sucede es que, en esta era tardía, han vuelto a su mundo y parecen haberse despreocupado de los hombres. La noche ha caído sobre la Tierra y nosotros nos hemos adormecido. Mas es una noche sagrada, de la que podremos salir fortalecidos, si surgen héroes suficientes. ¿Y los poetas? ¿Tienen sentido en un tiempo de escasez, o sería mejor que durmieran, en vez de hablar? Porque –como dice el amigo[14]- ellos son los sacerdotes dionisiacos, que van de un país a otro en la noche sagrada (Tercera triada, primera estrofa).
· Pues cierto es que hace ya demasiado tiempo que los dioses se retiraron y el Padre no vuelve el rostro hacia nosotros, los humanos. Pero también es verdad que la aflicción terrena fue cubierta de esperanza por un Consolador, genio celestial y silencioso, que pregonó el final de la tristeza, anunció su vuelta y también desapareció, no sin antes dejarnos el pan y el vino en prenda de alegría. Todavía es pronto para más altos dones y para mayores gozos, pero esas gracias son benditas y con razón se cantan y loan: el pan de la tierra, bendecido por la luz, y el vino del júbilo (Tercera triada, segunda estrofa).
· Ese Hijo reconcilia el día con la noche, guía las estrellas, lleno de amor. En él se funden las tradiciones griegas, la corona de yedra, el fruto de las Hespérides, el blandir de las antorchas. No es aún el momento del Padre Éter, que será reconocido y escuchado por todos. Es, sí, la hora de los bienaventurados, que en las sombras atisban la luz, aunque su alma esté todavía como encarcelada (Tercera triada, tercera estrofa).
Pasando a tratar del contexto, la primera estrofa de Pan y vino se publicó, bajo el título de La noche, en el Musen-Almanach para 1807, por decisión unilateral de Leo von Seckendorf. Se sospecha, razonablemente, que Leo pudo tomar este y otros textos poéticos de casa de Hölderlin, cuando le visitó a fines de noviembre de 1805. Esto nos da una fecha límite ad quem demasiado avanzada. Lo cierto es que las discrepancias sobre su exacta datación son muy amplias, oscilando entre 1800 y 1804; algo crucial para fijar su contexto en una vida tan movida como la de su autor, y no digamos para mi propósito de encontrar influencias directas entre dos obras, tan próximas en el tiempo, como Pan y vino de Hölderlin y los Himnos a la Noche de Novalis[15].
Si se da por cierta la fecha creativa de 1800 (con buenos argumentos de tema y estilo[16]), nos hallaríamos ante el año líricamente más fructífero del poeta, con una producción de no menos de catorce grandes odas y la consolidación de su maestría en el género elegiaco, con obras excelsas, como el Llanto de Menón por Diótima, Como en un día de fiesta, el extenso El Archipiélago y, tal vez, Pan y vino.
En cuanto a sus vivencias personales, también este año de 1800 tiene momentos altamente significativos: El rechazo definitivo del poeta (de 30 años de edad a la sazón) a los consejos de su madre para que buscara un trabajo de funcionario; sus últimos encuentros con la gran amada, Susette Gontard[17]; claras manifestaciones de desarreglo mental[18], que afectan a su aspecto físico (Landauer); o las negociaciones de paz entre Francia y Austria, que proporcionan a Hölderlin grandes esperanzas de resurgimento alemán[19]. Finalmente, es también el año del contrato de aquel como preceptor para la familia suiza de los Gonzenbach, una estación más en el via crucistutorial del poeta, a quien tales tareas le entusiasmaban muy poco por sí mismas[20].
Simbolismo y mito de la noche en Pan y vino.
Para empezar, retornaré a mi resumen del texto del poema y, por orden de aparición y casi literalmente, iré enumerando las referencias a la noche que tengan un valor simbólico.
· Primera triada. La clave parece ser la de la noche como el reino del entusiasmo. Ciertamente, sus horas se prestan al descanso, el recogimiento, la soledad, la memoria y la evocación. Pero también es el reino del amor, de la recuperación del vacilante, del olvido de las preocupaciones, de la embriaguez y el riesgo. La noche nos ofrece una alternativa: o el adormecimiento, o la vida plena y más osada.
· Segunda triada. La clave (ya explicitada en la primera) es la de que la noche essagrada. La época de los dioses idos del pasado es el día, lleno de luz, de comunicación y de anticipaciones. Pero también es divina –sagrada- la noche que ha seguido a ese día, en la que los hombres esperan el retorno de los dioses, si es que este no se ha producido ya mediante la primera venida de un dios hecho hombre.
· Tercera triada. Canta a la noche reconciliada con el día, a la noche pálida. La fusión de las tradiciones con el futuro es ya entrevista por los bienaventurados que, entre sombras, atisban la luz y para los que el sueño sereno del alma no impide ni enmascara la esperanza[21].
Según eso, la noche simboliza: A) Lo claramente contrario al día: descanso, recogimiento, soledad, olvido de preocupaciones, recuperación de abatimientos. B) Lo distinto -aunque menos evidentemente- del tiempo diurno: plenitud, embriaguez del entusiasmo, amor, riesgo. C) La ocultación de los dioses, con la consiguiente oscuridad del sentido de la vida de los hombres. D) La esperanza en un día absolutamente luminoso, en que dioses y hombres vuelvan a encontrarse y a convivir.
¿Qué decir de los mitos que parecen encerrarse en –y detrás de- este simbolismo?
Como punto de partida, Hölderlin acoge el mito del ocaso y el retorno de los dioses, que algunos confunden con la muerte de los mismos[22]. Un mito, que se conecta con el simbolismo día-noche, por medio de entender el día como fruto de la luz propagada por los inmortales.
El segundo mito –si podemos llamarle así- es el de la vinculación de la edad de los dioses con la Grecia antigua[23]. El retorno divino sería anunciado por el Cristianismo, si bien la venida de Cristo parece tan sólo un anticipo esperanzado, previo al triunfo del retorno final. El Cristianismo, no totalmente desconectado de la vieja religión griega, daría un nuevo sentido a la noche e impediría disociarla absolutamente de las obras y del conocimiento que proporciona la luz.
El tercer mito que observo, es el del conocimiento como fruto del olvido de lo irrelevante [24] (quehaceres afanosos diurnos), del entusiasmo por la acción (héroes) y de la visión profética (poetas)[25]. La religión y el arte se presentan como las fuentes privilegiadas del saber, aunque tampoco desmerezcan otras ciencias. Así, la noche es sagrada y entusiástica, pero no es menos cierto que el don celestial de nuestra era (que el poeta pone como título de la elegía, concediéndole la máxima relevancia) es, con el vino de la alegría, el pan[26] bendito por la luz.
Cierro este apartado con una indicación, un tanto intuitiva: la de que, en el fondo, Hölderlin no parece muy condicionado por la dualidad día-noche. Un pasaje esencial dePan y vino me induce a pensarlo. En la tercera estrofa de la primera triada, el poeta, tras llamar a la sinceridad, al valor y a la alegría, sostiene que el fuego divino nos impulsa de día y de noche a salir del aislamiento, a mirar lo abierto, a buscar nuestra identidad, por lejos que esté. Y añade que sólo una cosa es segura: a mediodía y hasta en la medianoche, siempre hay una medida común a todos y se nos da algo propio a cada uno de nosotros. En el mismo sentido puede tomarse la afirmación (primer verso de la novena estrofa) de que el dios es quien reconcilia el día con la noche.
Texto y contexto de los Himnos a la Noche de Novalis.
Considerada una pieza clave del Romanticismo, tanto por su calidad literaria, como por su contenido ideológico[27], los Himnos a la Noche de Novalis son una obra compleja, aunque dotada de unidad interior, según el sistema de triadas establecido por el idealismo filosófico y literario alemán[28]. Los Himnos, publicados en la revistaAthenäum de los hermanos Schlegel (agosto de 1800), son una obra relativamente breve, dividida en seis himnos, que me atrevo a resumir o sintetizar, de la siguiente forma[29]:
- El poeta no descarta el valor de la luz diurna para captar la vida y la naturaleza, pero dice preferir la noche, como el reino de los recuerdos, los anhelos y los sueños. Es la noche la eterna recopiladora de la vida y los sentimientos personales, el bálsamo adormecedor, la cuidadora del amor y, sobre todo, la llave que en nosotros abre ojos infinitos de conocimiento (Himno primero).
- Si es así, ¿por qué debe retornar siempre la mañana? Sean eternos el reposo y el sueño que la noche nos envía. Es la noche quien, en realidad, alienta el amor y abre el ciclo de las antiguas historias (Himno segundo).
- Un día que el poeta derramaba amargo e inconsolable llanto junto a la tumba de su amada, cayó sobre él la bienaventuranza crepuscular, que rompió las cadenas de la luz y le llevó a un nuevo mundo insondable, reino de la melancolía, el entusiasmo y la nueva vida. Era el reino de la noche celeste, a cuya luz, inalterable y eterna, sintió la presencia de su amada (Himno tercero).
- Desde ese día, permanece fiel a la noche y a su amor. Ninguna voluptuosidad u orgía diurna es comparable a los arrebatos y entusiasmos nocturnos. El poeta sabe que tiene que vivir el día, como el ascenso a un calvario, pero conoce que al final se yergue la Cruz que arde sin consumirse. Día tras día, volverá la noche y, en ella, la muerte fulgente y transfigurada, en la que anhela que la amada pueda absorberle como en un vórtice de sueño y amor (Himno cuarto).
- El mundo y los dioses vivían en una feliz edad de oro cuando, de improviso, la muerte interrumpió el placer y la dicha con miedo, dolor y lágrimas. Se marchitó el jardín de las delicias y los dioses desaparecieron con su cortejo. El alma del mundo hubo de trasladarse al espacio de lo interior y la luz ya no fue la residencia divina, sino que la noche cubrió con su manto el cielo y fue la matriz de la revelación. Una vida nueva apareció en el mundo, alumbrada por una virgen; una vida que, habiendo conocido la muerte, es capaz de dar la salud y la eterna dicha. Los bienaventurados resucitan con el fruto de la virgen y hacia esta se elevan los corazones. El dolor ante la tumba cede por la fe; en la noche mora el éxtasis; el universo se tachona de estrellas. Nosotros mismos seremos estrellas. El amor que se dio libremente no conocerá de separación. La vida es ya un poema eterno y nuestro sol es el rostro de Dios (Himno quinto).
- Por tanto, descender al seno de la tierra es la señal de un viaje feliz. Alabada sea la noche eterna, el eterno sueño que nos lleva hasta la casa del padre. Conturbado y solo está quien ama el tiempo pasado; pero ese tiempo feliz y añorado pasó. Ahora, cuando existen el dolor y el miedo, entrevemos en la noche oscura nuestro camino. Nada hay que buscar en el mundo vacío. Debemos descender hasta la dulce novia, a Jesús, el amado confiado. El crepúsculo ilumina al amante afligido. El sueño rompe nuestras ataduras y nos hace reposar en el regazo del padre (Himno sexto).
En lo relativo al contexto, resulta ya un lugar común la referencia a la visión que el poeta tuvo al atardecer del 13 de mayo de 1797 junto a la tumba de su amada, Sophie von Kühn[30]. Pero, si consideramos la duración total del proceso creativo de losHimnos, convendremos en que al poeta le pasaron muchas otras cosas en esos años cruciales para él, de 1797 a 1800. Recordemos su formación como notable geólogo en la Academia de Minas de Freiberg, y sus progresos y rápido avance profesional como asesor y director de las minas de sal de Sajonia; el compromiso matrimonial con Julie von Charpentier; el descubrimiento de que padecía tuberculosis[31]; finalmente, su designación como funcionario administrativo y judicial de cierto relieve (amtshauptmann) para la región de Turingia.
Si los acontecimientos extraliterarios fueron muy importantes en esa época, en lo artístico no cabe decir sino que la práctica totalidad de las obras por las que Novalis es hoy recordado y admirado se publicaron o gestaron en ese trienio mágico: las notas variadísimas y valiosas del Allgemeine Brouillon; los fragmentos novelísticos de Enrique de Ofterdingen y Los Discípulos de Sais; el extenso discurso El Cristianismo o Europa; losCánticos Espirituales, de tan fecunda y dilatada vida literaria y musical en el mundo de lengua alemana… y, por descontado, los Himnos a la Noche.
Por tanto, si no puede negarse la influencia de la muerte de Sophie y de la iluminación subsiguiente, tampoco puede perderse de vista la plenitud vital de Novalis y, desde luego, su formación filosófica y religiosa anterior, por no aludir a los lugares comunes con sus compañeros románticos[32].
La Noche para Novalis.
Es tan rico el simbolismo de la Noche en Novalis, que resulta muy difícil seguir detalladamente su exposición. Con todo, me resisto a resumir y simplificar mucho, a fin de evitar el subjetivismo en la selección. Intentaré, pues, un cuidadoso término medio, que deje amplio margen a la opinión del lector.
En el Himno primero, se perfila a la Noche, al menos, con cuatro rasgos diferentes: 1º. En ella mora la vida entera del hombre, con sus recuerdos, sueños, deseos, alegrías y esperanzas. 2º. En la noche oscura gotea el bálsamo delicioso que actúa a la vez de sueño (manojo de adormideras) y de euforizante (levanta las alas pesadas del espíritu). 3º. La noche es cuidadora del amor bienaventurado, mostrando a la madre, en la querida juventud, y a la amada, prolongando eternamente la noche nupcial. 4º. De noche se abren en nosotros ojos infinitos como estrellas que, sin necesidad de luz, miran a través de las profundidades de un espíritu amoroso con inefable voluptuosidad. El poeta resume todas estas cosas en la triple cualidad de la Noche, que –para él- es secreta, inefable y santa.
El Himno segundo –el más breve- insiste en los rasgos anteriores, añadiendo el carácter ilimitado de la Noche para los que saben gozar de su descanso y de su sueño: el dominio de la noche no tiene espacio ni tiempo.
El Himno tercero (centrado en el dramático episodio de la tumba de Sophie) refleja cómo la Noche es capaz de llevar a los hombres miserables y sin esperanza –al poeta- el sueño celeste de la melancolía y el entusiasmo de un nuevo mundo insondable, de una nueva vida. Ese sueño, primero y único, aporta la fe inalterable y eterna en el cielo de la noche, cuya luz es la amada.
En el Himno cuarto, el autor reitera la conexión de la Noche con el amor y añade otra dualidad esencial, pero esta, antitética: la Noche triunfa sobre la muerte. El letargo eterno y el sueño inagotable de la noche pueden contra la Parca lo que no consiguen la voluptuosidad y el gozo de la vida.
El Himno quinto hace de la Noche el velo que cubre a los antiguos dioses y el seno poderoso de la revelación de la que brotó el mundo nuevo del Cristianismo. La muerte pierde su victoria. La noche reaparece –al final de este extenso himno- como fuente del éxtasis, que cuida para que ningún amor adornado de fe sufra el doloroso llanto por la muerte del ser amado.
Por último, en el Himno sexto se insiste: alabada sea la noche eterna, alabado el eterno sueño. La Noche oscura nos vela el miedo y el dolor, para mirar la muerte cara a cara, para romper con el sueño las ataduras y hundirnos en el regazo del padre.
Recopilando (ahora sí) las valoraciones y efectos de la Noche para Novalis, diremos que es compendio y resumen vital; matriz del sueño reparador y del ensueño omnipotente; nodriza del amor; fuente de saberes inefables; inasequible al espacio y al tiempo; partera de la esperanza en la otra vida; triunfadora de la muerte; ámbito para la esperanza cristiana; fuerza para mirar lo contingente con ojos de eternidad.
Si la Noche simboliza todo eso, ¿cuáles pueden ser las líneas maestras del dibujo mítico que aquella perfila? Ciertamente, los poetas románticos son un arquetipo para los mitos de la noche[33], pero la riqueza espiritual y religiosa del simbolismo de Novalis supera ampliamente a la gran mayoría de sus compañeros. En fin, repasando lo hasta ahora escrito, creo que los mitos que recogen los Himnos a la Noche acerca de esta pueden resumirse así:
- El mito de que los saberes ocultos, esotéricos y realmente positivos para el hombre, están ligados, no a la luz cegadora, fría y superficial de la ciencia o la pura filosofía, sino a la claridad difusa y neblinosa de la religión y del arte.
- El mito de la ataraxía, del nirvana, o como quiera que lo llamemos, es decir, la superación del dolor y del miedo ante la pérdida y la muerte, mediante la plenitud interior, la renuncia exterior y la nostalgia de la otra vida[34].
- El mito de la edad de oro y de la caída de los dioses, para alumbrar finalmente el Cristianismo, modelo de amor y de vida eterna, pero también de renunciación al mundo y de asunción esperanzada del dolor y de la muerte.
Similitudes y diferencias entre Pan y vino y los Himnos a la Noche.
La semejanza más llamativa en ambos poemas es la referencia a la Edad de Oro, el ocaso de los dioses y el papel relevante del Cristianismo en una nueva era de esperanza y retorno divino[35]. Pero, incluso en estos puntos en común, hay una importante diferencia de matiz. Hölderlin resalta el papel de la Grecia clásica (y preclásica), en tanto que Novalis da al rol griego un tono mucho menos explícito y destaca, en cambio, el valor de Cristo, de su pasión y de su muerte.
Por descontado, hay también grandes similitudes en lo relativo a la simbología y los mitos de la noche. Existen pocas diferencias en los aspectos negativos (oscuridad, evocación, reposo, reflexión…) e, incluso, en algunos mitos, como el del conocimiento introspectivo, a través de la religión y del arte. Pero también aquí surge la matización significativa. Mientras Novalis parece centrarse en la función cognitiva y de fusión de diversos que tiene la noche, Hölderlin destaca su papel potenciador del entusiasmo y convocador a la acción.
En conjunto, y resumiendo esta zona de coincidencias entre ambos poetas, podría decirse que se halla en el terreno común del Romanticismo idealista (más precisamente, de los Frühromantiker) o, incluso, de los tópicos o lugares comunes de la noche, acogidos por todos los poetas y hasta por gentes cultas que no lo son.
Un tema conflictivo, en el que también los dos vates difieren a nivel de cantidad o de matiz es el de su supuesto panteísmo. En mi opinión –y ya lo he dejado expuesto antes- se trata de un pseudo-panteísmo. Pero, en todo caso, es mucho mayor la incidencia de sentimientos y expresiones proclives a él en Novalis, que no en Hölderlin.
Pasando al terreno que juzgo de divergencias entre nuestros dos Federicos, está el crucial tema (en que difícil será que alguien diga la última palabra) de lo que cada uno de ellos quería transmitir como mensaje a sus lectores. Yo aventuro esta opinión: Hölderlin pretende sugerir el papel de los intelectuales (poetas) y de los hombres de acción (héroes) en el advenimiento de la nueva era. Novalis –con un problema mucho más individual sobre sus hombros- quiere hallar el camino para superar el dolor sin esperanza y la muerte.
Entiendo que otra diferencia básica es la dispar valoración de lo que es el bien y el mal para la Humanidad y, por reducción, para ambos poetas. Hölderlin cifra el bien en el retorno de los dioses, simbolizado en la luz del día, que ya se anuncia en la pálidanoche que acaricia la aurora. Novalis no duda de que los dioses encarnen el bien, pero se pregunta, ¿por qué debe retornar la mañana? Es decir, pide que se mantenga la noche por siempre, juzgando sus valores y bienes muy superiores a los del día.
Finalmente, si los poetas tuvieran la fuerza de cambiar directamente el curso de la historia, Hölderlin habría impulsado la inmediata vuelta de la luz y de los dioses; Novalis, la noche eterna y, sin embargo, también divina.
Coloquemos, en cuadro, el esquema de lo dicho en este epígrafe:
NOVALIS | HÖLDERLIN |
Edad de Oro. Ocaso de los dioses. Retorno ligado al Cristianismo. Especial relevancia de la figura de Cristo | Edad de Oro. Ocaso de los dioses. Retorno ligado al Cristianismo. Especial relevancia del papel pasado y futuro de Grecia |
Simbología y mitos de la noche, con primacía del conocimiento y la fusión de los diversos | Simbología y mitos de la noche, con primacía del entusiasmo y de la acción |
Ideas y sentimientos de apariencia panteísta | Sentimientos e ideas básicamentepersonalistas |
Objetivo de superar el dolor sin esperanza y la muerte | Objetivo de marcar el papel de los intelectuales (poetas) y de los hombres de acción (héroes) |
El bien viene de Dios; por tanto está en la noche sagrada en que entraremos en su descanso | El bien viene de los dioses; por tanto está en la luz de su día |
Si del poeta dependiera, sería eterna la noche, sagrada y divina | Si del poeta dependiera, forzaría el inmediato retorno de la luz que acompaña a los dioses |
Sin detenernos mucho (pues poco o nada tiene que ver con la noche), apunto una básica diferencia formal. Novalis, tras los escarceos con el verso libre, libra los Himnos a la Noche a la estética de la así llamada prosa poética y, en menor parte, del verso rimado. Hölderlin repudia la rima[36] y desarrolla la elegía Pan y Vino en versos medidos y rítmicos al estilo greco-latino.
Para concluir: La indudable prioridad cronológica de los Himnos a la Noche de Novalis y su publicación en agosto de 1800, hacen perfectamente posible que Hölderlin los conociera antes de completar Pan y Vino y, desde luego, pudo retocar su elegía previamente a la publicación de una pequeña parte de la misma en el otoño de 1806. Pero el examen comparativo de ambas obras no parece sugerir influjos relevantes de una en otra. ¿Podríamos decir lo mismo, de referirnos a las Canciones nocturnas(Nachtgesänge)? Aquí dejo el testigo: que vean otros de cogerlo y, seguramente, decantar con mejor plectro.
Resumen
El autor de este ensayo encuentra, en principio, importantes puntos de coincidencia entre los Himnos a la Noche de Novalis y la elegía Pan y Vino de Hölderlin. Estudia el texto y el contexto de ambas obras, con especial referencia a su simbología y mitos relacionados con la Noche. Seguidamente realiza una exposición comparativa entre ambos excelsos poemas y llega a la conclusión de que sus similitudes parecen mero fruto de tópicos y valores muy extendidos en la época del Frühromantik, o Primer Romanticismo alemán; en tanto que las diferencias de matiz, de fondo e, incluso, estéticas (en versificación y empleo de la prosa poética) son de tal magnitud, que parecen excluir una influencia directa de la obra de Novalis -la primera en el tiempo- sobre la de Hölderlin.
[1] Lo que, por unas u otras razones, no fue reconocido hasta la época de la Primera Guerra Mundial, en que se realizó su primera edición integral histórico-crítica, bajo la dirección inicial de Norbert von Hellingrath (1888-1916). Desde entonces, el prestigio de Hölderlin como poeta y humanista no ha cesado de crecer. El poeta ha sido biografiado en España, cuando menos, en dos ocasiones y con muy bellos títulos: José Luis Rodríguez García, Friedrich Hölderlin: El exiliado en la Tierra, 2 vols., Prensas Universitarias, Zaragoza, 1987; Antonio Pau Pedrón, Hölderlin. El rayo envuelto en canción, edit. Trotta, Madrid, 2008.
[2] Dieter Heinrich, Eine philosophische Konzepzion entsteht. Hölderlins Denker in Jena, en Hölderlin-Jahrbuch, nº 28 (1992-1993), págs. 1 y sgtes. No puede olvidarse el magisterio de Fichte en el poeta y su condiscipulado de Schelling y Hegel, con los que siguió manteniendo contacto hasta su demencia. ¿Incluía su amistad concomitancias masónicas? Así lo cree H.S. Harris, Hegel’s development: Toward the sunlight (1770-1801), Clarendon Press, Oxford, 1972, pág. 244, desarrollando ideas de Jacques D’Hondt.
[3] Hölderlin siguió la carrera religiosa, hasta su finalización teórica, si bien nunca la ejerció. Sus principales hitos fueron: 1784-85, monasterio de Dekendorf; 1786-88, monasterio de Maulbronn; 1788-93, seminario de Tubinga, donde obtiene el título deMagister (1790) y el doctorado en Teología (1793), concluyendo sus estudios religiosos, con 23 años de edad.
[4] Colección de nueve poemas, titulados Nachtgesänge, parece fueron escritos por Hölderlin hacia 1802, a su regreso de Burdeos, y entregados para su publicación a Wilmans, en su Almanach correspondiente al año 1805.
[5] Ver mi ensayo La noche como símbolo y mito en San Juan de la Cruz y en Novalis, en la Revista…………….
[6] Una de las cumbres, sin duda, de la poesía de la noche, que está lejos de pasar de moda, pese al ritmo circadiano disparatado de la vida contemporánea en las ciudades. Un nuevo enfoque, original aunque un tanto escéptico, de los símbolos de la noche, en Paulina Rivero Weber, Convertir la noche en día y el día en una carrera sin fin: Por una ética ecológica radical, en la revista Signos Filosóficos, nº 10 (julio-diciembre de 2003), Universidad Autónoma Metropolitana de México, págs. 45/54.
[7] En la tradición germánica, la elegía no es un poema de lamentación, sino que alude a su versificación: dísticos de carácter elegiaco, con alternancia de hexámetros y pentámetros. Adaptada de la literatura griega y latina, ya había sido utilizada, entre otros, por Schiller y Goethe, pero fue Hölderlin quien la llevó a las máximas cimas de la maestría. Ver Lawrence Ryan, Friedrich Hoelderlin, University of Massachusetts-Amherst, en la web worldroots.com.
[8] Consultar más adelante, nota 28.
[9] Puede atribuirse al amigo de Hölderlin, Leo von Seckendorf, que publicó por primera vez el fragmento en el otoño de 1806, en el Musen-Almanach para el año siguiente. Ver Scott J. Thompson, Friedrich Hölderlin (1770-1843). A chronology of his life, en laweb w.benjamin.com. Mucho más ampliamente, Adolf Beck, Hölderlin: Chronik seines Lebens, Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1975.
[10] Carezco de conocimientos del alemán que me permitan la lectura útil del texto original. De entre los traductores al español, destacan los nombres de Jesús Munárriz y Jenaro Talens (edit. Hiperión), Luis Cernuda (edic. Visor), Bermúdez Cañete (edit. Cátedra) o José Mª Valverde (edit. Icaria). La traducción de la Poesía Completa de Hölderlin ha sido asumida, en edición bilingüe, por Ediciones 29, año 1977 y ediciones sucesivas (creo que las últimas datan de 1992 y 1995). Carmen Bravo Villasante es otro nombre ilustre a citar, como traductora de La muerte de Empédocles.
[11] Otras traducciones dan soñadora o ferviente.
[12] Sobre el sentido, real y simbólico, de la Grecia clásica para los Sturmers y los Románticos alemanes (lugar común en la doctrina), VV.AA., German Romantic Criticism, edited by A. Leslie Wilson, New York, Continuum, 1982.
[13] Expresión que hunde sus raíces en el mundo griego y que llega hasta Hölderlin de la mano de filósofos como Spinoza y Leibnitz. Pero no creo que implique, ni mucho menos, que nuestro vate fuese panteísta, como tampoco lo era Píndaro, su modelo por muchos conceptos.
[14] El amigo es el literato Wilhelm Heinze, a quien está dedicada la elegía. Fue autor, al parecer, de unas Conversaciones sobre los griegos.
[15] Sobre las relaciones de Hölderlin y Novalis, ver Eudo C. Mason, Hölderlin und Novalis. Eine Überlegungen, en el Hölderlin-Jahrbuch, nº 11 (1958-1960), págs. 72 y sigtes.; Claudia Amtmann-Chornitzer, “Schöne Welt, wo wist du?”. Die Rückkehr des Goldenen Zeitalters in geschichtsphilosophischen Gedichten von Schiller, Novalis und Hölderlin, en Erlangen Studien (vol. 111), Jena, 1997 (la Autora relaciona, precisamente, los Himnos a la Noche y Pan y vino, además de Los dioses de Grecia schillerianos); Carlos Alberto Disandro, Lírica de pensamiento: Hölderlin y Novalis, Monográficas y Tesis (vol. 10), Universidad de La Plata, 1971.
[16] “Buenos argumentos”, aunque no suficientes para crear seguridad: el dominio de la forma elegiaca; la indudable prioridad cronológica del Llanto de Menón por Diótima; la unidad ideológica y ambiental con esta y con El Archipiélago, etc. Realmente, no conozco motivos para excluir fechas ligeramente posteriores.
[17] Susette Gontard, como es sabido, jugó en la carrera literaria de Hölderlin un papel similar al de Sophie von Kühn en la de Novalis, aunque con enormes diferencias biográficas. La historia suele destacar su difícil relación amorosa (debido a tratarse de una mujer casada) y la probable influencia de la muerte de Susette (1802) en el desencadenamiento de la locura del poeta.Esencial, y toda una experiencia, la lectura del epistolario de ella: The Recalcitrant Art: Diotima’s letters to Hölderlin and related missives, by D. Farrell Krell (foreword), D.F. Kenney & S. Menner-Bettscheid (editors), State University of New York Press, 2000. A completar, en español, con F. Hölderlin, Correspondencia amorosa, 2ª edic., editorial Hiperión, Madrid, 1998.
[18] Sobre este tristísimo tema, ver el relato de primera mano de Wilhelm Weiblinger, Vida, poesía y locura de Friedrich Hölderlin, edic. Hiperión, Madrid, 1988; además, Karl Jaspers, Genio y locura: ensayo de análisis patográfico comparativo sobre Strindberg, van Gogh, Swedenborg, Hölderlin, edit. Aguilar, Madrid, 1968; Pierre Bertaux, Hölderlin ou le temps d’un poète, Gallimard, Paris, 1983. Personal y brillante, Stefan Zweig, La lucha contra el demonio: Hölderlin, Kleist, Nietzsche, edit. El Acantilado, Barcelona, 1999.
[19] Una idea clave y recurrente en el poeta, tanto literaria, como política y humanamente. Hölderlin tuvo una riquísima personalidad, llena de variantes y matices. Para los aspectos políticos (muy conectados con la Revolución Francesa, las guerras napoleónicas y el resurgimiento de lo alemán), véase Pierre Bertaux, Hölderlin y la Revolución Francesa, edic. del Serbal, Barcelona, 1992; F.G. Nauen, Revolution, idealism and human freedom: Schelling, Hölderlin and Hegel and the crisis of early german idealism, edit. Martinus Nijhoff, La Haya, 1971; Helena Cortés Gabaudan, Claves para una lectura de Hiperión. Filosofía, política, ética y estética en Hölderlin, edit. Hiperión, Madrid, 1996.
[20] Por unas u otras vías, Hölderlin fue preceptor o tutor académico de Fritz von Kalb (diciembre de 1793-enero de 1795); de los hijos del banquero Gontard y su esposa Susette (enero 1796-septiembre 1798); de la hermana de Anton von Gonzenbach (enero-abril de 1801); de los hijos del cónsul de Hamburgo en Burdeos, Daniel Christoph Meyer (enero-mayo de 1802). Como se ve, cortas duraciones, salvo por influjo del eterno femenino, encarnado en Wilhelmine Kirms, dama de compañía de Charlotte von Kalb, o en la bienamada Susette Gontard (de soltera, Borkenstein).
[21] Las ideas de la noche pálida (helle Nacht), un tanto caótica y mixta, que precede a la mañana; de la luz antes de la luz, como el amanecer que se anuncia antes en las cumbres que en los valles; del poeta, como el pájaro de la tormenta, que sabe llegada la hora y quiebra albores en la madrugada; todas esas bellísimas imágenes son propias de Hölderlin, aunque no todas se encuentren en Pan y vino. Sobre ellas, ver Maurice Blanchot, La part du feu, edit. Gallimard, 1949, espec. págs. 125/128.
[22] Tal vez se trate de una trayectoria continua, pero entiendo que no puede equipararse el valor del Cristianismo y el ciclo de nacimiento-desaparición-renacimiento de los dioses (Novalis, Hölderlin), con la muerte de Dios, según el pensamiento de Nietzsche. El tema nos llevaría demasiado lejos, como también la conexión de los Románticos con los filósofos presocráticos y del Racionalismo dieciochesco con Sócrates. Véase Mónica Virasoro, Nihilismo y muerte de Dios, en la web elsigma.com, programa de la Fundación del Campo Lacaniano.
[23] Ver Mª del Rosario Acosta López, Tragedia y Filosofía de la Historia: Schiller, Hölderlin y la recuperación de lo clásico, proyecto de tesis de la Universidad de Los Andes, Bogotá, 2005.
[24] Véanse, Rafael Caparro, Poesía y psicoanálisis. Notas pre-analíticas sobre una elegía de Friedrich Hölderlin, en Cuadernos de Psicoanálisis Freudiano, nº 4, Montevideo, 1983, págs. 95/118; Paul Kluckhohn, Hölderlin im Bilde der Nachwelt, en Hölderlin Jahrbuch, nº 1 (1944), págs. 1 y sigtes.
[25] En este tema son esenciales los trabajos de Heidegger y Blanchot. Ver M. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía,1936, reiteradamente traducido al español (me atrevo a calificarlo como uno de los encuentros más hermosos y fecundos de la poesía con la filosofía, en mucho tiempo). Los ensayos de Maurice Blanchot, Hölderlin et la parole sacrée (Critique, 1946) y La part du feu (Gallimard, 1949), han sido recientemente analizados por Mark Hewson en Two essays by Blanchot on Hölderlin, Monash University, Melbourne, 2005. También de Maurice Blanchot, arrancando de ideas de Karl Jaspers, La folie par excellence (Critique,1951).
[26] Pan y vino que, además de obvia referencia a la eucaristía cristiana, tienen el sentido de huellas de los dioses en tiempos oscuros, y de comunión entre los hombres. Ver Rafael Caparro, obra citada supra, en la nota 24.
[27] Véase Joseph-Frederick Bailey, Theorizing night visión: Novalis’ Hymnen an die Nacht, tesis doctoral de la Universidad de Michigan, 1999.
[28] Mecanismo ascendente por el que, mediante un proceso similar al de tesis-antítesis-síntesis, se va construyendo el edificio lógico del tratado o del poema. Es conocida la influencia y admiración que Novalis experimentó hacia el filósofo J.G. Fichte. Sobre el pensamiento fichteano, que Novalis corrigió en vez de asumirlo acríticamente, puede consultarse la obra de N. Hartman, La Filosofía del Idealismo Alemán, tomo I, Buenos Aires, 1960.
[29] Mal conocedor del idioma alemán, utilizo traducciones españolas de los Himnos. Cuentan entre las más empleadas las de Monteforte y Alatorre, Hüsler, Barjau, Ojeda y Valverde. Para los dominadores de la lengua inglesa, es esencial, y valiosa en sí misma, la traducción de G. MacDonald (1897).
[30] Conocemos la fecha exacta de la ensoñación, por el Diario de Novalis. En él, y en cualquier referencia biográfica, se refleja la actitud obsesiva y un tanto morbosa de Federico en aquellos días, que hace perfectamente verosímil lo sucedido.
[31] De la que fallecería el 25 de marzo de 1801, a los 28 años de edad.
[32] Me remito a las obras generales, como el Novalis, de Pierre Garnier, éditions Pierre Seghers, 1962; o El alma romántica y el sueño, de Pierre Béguin, edit. FCE, México, 1978. Un buen resumen aproximativo, en Jorge Fernández Granados, Novalis y los Himnos a la Noche, en la revista de cultura Agulha, Fortaleza y Sâo Paulo, números 13/14, junio-julio de 2001. Más específico, Gottfried Diener, Die Nacht in der deutschen Dichtung von Herder bis zur Romantik, Bamberg, 1931, espec. págs. 18/41.
[33] P.A. Rovatti, Como la luz tenue. Metáfora y saber, traducción de Carlos Catropi, edit. Gedisa, Barcelona, 1990.
[34] Esta última, válida para Novalis; no así para el budismo o la filosofía estoica.
[35] Apunto la opinión de algunos, en el sentido de que hubo entre Novalis y Hölderlin una coincidencia religiosa importante: la común pertenencia a la corriente del Pietismo. Ver Olga Dennen, Prólogo a Himno al Amor y otros poemas de Hölderlin, edit. Longseller, Buenos Aires, 2004, pág. 6.
[36] Son muy duras las palabras que Bettina von Arnim pone en boca de Hölderlin: La poesía es muy otra cosa que la búsqueda insípida y vana de la rima. Ningún espíritu de cierta profundidad se complacería en ello. Sin embargo, Wilhelm Weiblinger, que visitó al poeta en su periodo de locura, nos dice: Yo le daba también papel de escribir. Entonces se sentaba ante el escritorio y hacía algunos versos, incluso rimados. Ver Friedrich Hölderlin, Poemas de la Locura, traducción de Txaro Santoro y José Mª Álvarez, edit. Hiperión, Madrid, 1998, págs., respectivamente, 39 y 19.
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El suicidio por razones amorosas
De Werther a Karoline von Günderrode. El suicidio por razones amorosas
Por
| El romanticismo suicida fue una ola que sacudió a la juventud europea. En este ensayo, Sergio Sánchez Loyola encuentra las raíces de esa querencia por la muerte en Las penas del joven Werther, y reconstruye la vida de la mujer que, influida por el viejo Goethe, llevó al extremo el espíritu de su época: Karoline von Günderrode.
Sergio Sánchez Loyola
No fueron pocos los escritores que en los siglos XVIII y XIX durante el movimiento literario del «Sturm und Drang» y la época del Romanticismo llevaron hasta el extremo su propia concepción del suicidio. En la Europa de aquellos años uno de los casos más sonados fue sin lugar a dudas el de Thomas Chatterton, cuya decisión suicida fue entendida entonces como la conclusión lógica de un artista incomprendido que a los dieciocho años creyó haber alcanzado el límite de su creación. El acto suicida de Chatterton en 1770 impuso una moda entre los escritores del romanticismo: genio y muerte prematura. Novalis murió, de muerte natural, a los 29 años; Karoline von Günderrode se suicidó a los 26 y Heinrich von Kleist a los 34. Poco después de la muerte de Chatterton apareció el texto canon del suicidio por razones amorosas. En Die Leiden des jungen Werther (1774) de Johann Wolfgang von Goethe, el martirio del amor no correspondido y la sensibilidad excesiva dieron origen a un nuevo estilo internacional de sufrimiento: el del suicidio romántico.
La publicación de Die Leiden des jungen Werther influyó decisivamente en el tratamiento futuro del suicidio por los escritores del Romanticismo. Fue a partir de la aparición de este texto cuando la muerte voluntaria, como tema social y literario, adquirió una notoria relevancia en todos los ámbitos de la cultura alemana, tanto así que llegó a convertirse en un tema recurrente en el discurso literario y filosófico posterior a la publicación de esta obra. Si hay algún texto de la literatura alemana que haya desarrollado el tema del suicidio y que además obtuvo un gran éxito editorial en toda Europa, éste es sin duda el famoso Werther de Goethe.
El éxito de Die Leiden des jungen Werther fue instantáneo; un año después de su publicación en Alemania se tradujo al francés y se realizó la primera de las diez reediciones que se llevaron a cabo hasta 1785. Al inglés se tradujo en cuatro ediciones diferentes, todas ellas entre 1779 y 1797. Unos cuantos años después aparecieron por doquier nuevos tratamientos del argumento original. En algunos de ellos la idea original de Goethe fue reducida a un mero conflicto amoroso entre una mujer casada y su joven enamorado.
Ejemplos típicos de esta forma de tratamientos son Siegwart, eine Klostergeschichte (1776) de J. M. Miller y Der Waldbruder (1797) de M. R. Lenz. Las lamentaciones de Lotte ante la tumba de su enamorado fueron recreadas en Lottes Klagen um Werthers Tod (1774) de M. R. Lenz y en Lotte bei Werthers Grab de C. F. Reinhard. Hubo incluso quien recreara el mismo argumento de Goethe pero desde la perspectiva de una enamorada suicida; así es detallada esta historia en Die Leiden der jungen Wertherin (1775) de A. K. Stockmann. El interés por esta obra no ha decaído con el paso de los años; en 1973 apareció en la extinta República Democrática Alemana Die neuen Leiden des jungen W., texto en el que Ulrich Plenzdorf describe la trágica historia del obrero Edgar Wibeau, su enamorada y profesora de jardín de niños Charlotte y Dieter, novio de ésta y estudiante de germanística. La historia de Plenzdorf se entrelaza con escenas clásicas de la obra de Goethe que le dan a la historia ambientada en la RDA un matiz muy especial. De hecho, este texto funcionó incluso como una crítica a la República Federal, a la que se describía como una nación en la que lo más importante era la posición económica y ya no más lo que se obtenía por medio del amor y el compañerismo.
El argumento de Goethe nació de dos hechos reales: el suicidio de un amigo cercano al escritor, Wilhelm Jerusalem, y una relación amorosa fallida de Goethe. Jerusalem, antiguo compañero de Goethe en Leipzig, se quitó la vida como último recurso al no poder conquistar a la mujer de quien estaba perdidamente enamorado; relación imposible por ser ella una mujer casada. Goethe padeció muy de cerca una historia bastante parecida. El autor del Fausto sostuvo una breve pero intensa relación amorosa con Sophie Charlotte Buff, novia de un agregado comercial de Hannover y con quien Goethe mantenía una buena amistad. En este triángulo amoroso el escritor resultó ser el perdedor y a manera de paliativo, y entre una lucha de sentimientos encontrados, escribió en tan sólo cuatro semanas lo que se convertiría en uno de sus primeros grandes éxitos literarios. Con la publicación de esta novela Goethe criticó a la sociedad de su tiempo, en especial a la burguesía sustentada en un sistema político y social caduco y retrógrado, jerarquía opuesta al cambio y defensora a ultranza de los antiguos valores morales y religiosos. La novela hace énfasis en la imposibilidad del individuo moderno por encontrar su lugar en una sociedad regida aún por normas feudales. El Werther apareció en un periodo prolífico de la literatura alemana que se conoce como Sturm und Drang y que se caracterizó, entre otras cosas, por desarrollar temas literarios apegados a la realidad y dirigidos al ciudadano común y corriente.
Goethe narra las desventuras de un joven que huye de la ciudad intentando sobreponerse a un fracaso amoroso. Werther se retira al campo buscando un poco de soledad y de paz interior; entonces la contemplación de la naturaleza era el único medio por el que podía acceder a la tranquilidad que tanto necesitaba. La presencia de Lotte, a quien Werther evoca en todo momento como una figura virginal, cambió diametralmente su percepción de la vida y de sus propios sentimientos. La amistad entre ambos se transformó en una pasión arrebatadora y enfermiza que llevó a Werther al suicidio.

Werther es una obra que recrea muy bien el tiempo en que fue realizada y las dos actitudes posibles de afrontar el acto suicida: aprobándolo como una decisión personal o rechazándolo en bien de la sociedad y de la ética en que ésta se cimentaba. Los dos personajes principales masculinos, Werther y Albert, representan los dos polos opuestos de la discusión moral sobre el suicidio que seguramente se daba en la sociedad germana del siglo XVIII. A lo largo del texto son frecuentes los comentarios de Goethe, el mismo narrador que de puño y letra escribió las cartas, y quien, fuertemente influido por Rousseau y por un discurso filosófico moderno, enfatiza la libertad del hombre para actuar y decidir sobre su propia persona. De manera refractada se hace presente a través del narrador la ideología de Goethe.
Y me parece igualmente raro tachar de cobarde a quien se quita la vida; como no sería pertinente tildar de cobarde a quien muere de una fiebre maligna.
El discurso filosófico de la Ilustración exigía abandonar de una buena vez la minoría de edad, Unmündigkeit, y encontrar por medio de la razón las respuestas a las dudas que nos atormentan. Estos cuestionamientos se pueden apreciar también en el Fausto, obra cumbre que Goethe concibió al mismo tiempo que el Werther. A lo largo del Werther se percibe la intención del autor por descalificar el discurso medieval que prohibía cualquier intento de sobrepasar el límite establecido por la religión; por lo que se cuestiona con frecuencia la licitud o ilicitud moral del suicidio:
¿Puedes [Wilhelm] exigirle al desdichado cuya vida se va consumiendo, minada por una enfermedad lenta e incurable, que ponga fin a sus tormentos con una puñalada?
Albert representaba los principios burgueses de los que Werther trataba de huir. Desde su perspectiva lo peor de este acto no era la pérdida de la vida, sino su inmoralidad. Era imposible que una persona sana (un buen burgués) atentara en contra de sí, pues el suicidio era un acto extremo llevado a cabo únicamente por los menos afortunados:
No puedo imaginarme cómo un hombre puede ser tan estúpido que acabe pegándose un tiro; solamente el pensarlo me produce repugnancia.
Este discurso, típico de aquella época, carecía de la racionalización de la vida a la que se refería el discurso filosófico de la Ilustración. Quizá este retraso se debió a que si bien el mayor pensador de aquella época, Immanuel Kant, fue alemán, tal modernización de pensamiento tardó muchísimo en aterrizar en el imaginario cultural germano. La opinión de que el suicidio se debía a una debilidad y no a una actitud sensata y ejecutada con plena conciencia era entonces la forma más común de juzgarlo y menospreciarlo. En el siguiente señalamiento de Albert se percibe la continuidad del añejo discurso medieval opuesto a la muerte por propia mano:
Todo lo exageras y aquí, en este punto al menos, no tienes razón al comparar el suicidio, que es de lo que ahora se trata, con acciones sublimes: cuando no debe ser considerado sino flaqueza. Porque en realidad, es más fácil morir que soportar una vida llena de contrariedades.
Creo observar en la perspectiva moderna del mundo que defendía Werther la causa que lo alejó de Lotte, pues para quien
personificaba los antiguos preceptos éticos y morales como Albert, resultaba totalmente inaceptable enamorarse de una mujer comprometida. No fue entonces una casualidad que Lotte prefiriera la seguridad burguesa de Albert a arriesgar su posición por un librepensador. Como tampoco lo fue el hecho de que Albert, conociendo el plan suicida de Werther, le hiciera llegar sin sentimiento alguno de culpa la pistola con la que se quitó la vida. Finalmente, y para comprobar el rechazo que provocaba el suicidio entre la burguesía y el clero germano, al funeral de Werther no asistió ningún sacerdote. Albert, rival pero también amigo del desdichado, evitó cualquier comentario sobre tan lamentable suceso.

La muerte de Werther debe entenderse entonces como la fuga de un idealista a quien la realidad social de su tiempo le había hecho insoportable continuar viviendo. El texto fundamenta una perspectiva social que se aprecia en el análisis histórico de la muerte por propia mano: la prohibición del suicidio es una consecuencia de la evolución moral de los pueblos, personificada, en este caso, en el discurso de Albert.
Los sufrimientos del joven Werther no hicieron la apología del suicidio, sino que lo provocaron por contagio; la obra demostraba los sueños penosos de una juventud en plena búsqueda. El resultado fatal de esos sufrimientos tuvo sobre la juventud de entonces un efecto fulminante y fueron varios los jóvenes que a lo largo y ancho de Europa se quitaron la vida «a la Werther». «El Werther ha provocado más suicidios que la mujer más hermosa del mundo», señalaba entonces Madame de Staël al hacer referencia a los suicidios inspirados por aquel libro.
Para el público de su tiempo, Werther no era sólo un personaje de novela sino un modelo de vida, un nuevo estilo de vivir y amar que hacía creer en la posibilidad de morir por amor, sentimiento cada vez menos frecuente en una sociedad para la que el dinero se había vuelto la posesión más preciada. La recepción de esta obra entre la juventud europea fue de tal magnitud que incluso se llegó a hablar de una epidemia suicida.
La epidemia suicida, que realmente nunca lo llegó a ser, dificultó su difusión en algunas ciudades alemanas, «de hecho, la venta del Werther se prohibió en 1775 en la ciudad de Leipzig». El escándalo llegó a los periódicos, en 1804 se acusó al autor en el diario francés Mercure de France al señalar que «no se puede disculpar a Goethe pues el propósito de su obra es, a todas luces, inmoral». Ante la pequeña ola de suicidios y los reproches del clero y de las buenas conciencias, Goethe añadió a su segunda edición unos versos que apelaban a la madurez de sus lectores para que evitaran imitar a su Werther: «¡Sé un hombre y no me sigas!», les rogaba Goethe en voz de Werther a sus sensibles seguidores.
No fue aquella la primera ni la última vez en que se hizo mención a una posible epidemia suicida; ya durante la primera parte del siglo XVII se empezó a hablar en Europa de un contagio suicida en Inglaterra. El extraño «padecimiento inglés» fue analizado con gran interés y prontitud por los científicos de aquella época.
No cabe duda de que el éxito del Werther se basó en una afinidad con la nueva ola moderna de aquel tiempo, que se observaba en el rechazo a los viejos preceptos medievales y en el resurgir de las ciencias. No hay que dejar de lado, sin embargo, la atracción que el propio autor sintió por el suicidio. Así lo hace suponer la misiva que Goethe le mandó el 30 de diciembre de 1812 a su amigo Karl Friedrich Zelter. En ella le externaba su pesar por el suicidio de su hijastro; en la misma se aprecia su interés de juventud por la muerte por propia mano:
Sobre el hecho –o crimen atroz– yo mismo no sé qué decir. Cuando el taedium vitae se apodera del hombre, es digno de compasión, no de reprensión. Del hecho de que todos los síntomas de esta extraña enfermedad, tan natural como antinatural, me hayan sacudido alguna vez, de ello no va a dudar ningún lector del Werther. Sé muy bien cuántas decisiones y qué esfuerzo me costó enfrentar las olas de la muerte en aquel entonces, así como también me salvé a duras penas de más de un naufragio posterior, y cómo me reponía con dificultades.
Por lo que se puede conjeturar del Werther cabe suponer que su autor no compartía los antiguos discursos morales y religiosos contrarios al suicidio. De hecho, parece que el tema no le era ajeno y que el deseo de la muerte (Todeswunsch), típico de los genios que creen encontrar en lo profundo de su alma la respuesta a las grandes dudas de la razón, se anidaba también en él. En Dichtung und Wahrheit, Goethe hizo mención al periodo suicida que por entonces estaba viviendo:
En una considerable colección de armas poseía yo una valiosa daga en extremo filosa. La dejaba siempre cerca de la cama, y antes de apagar la luz intentaba ver si conseguía hundir la afilada punta algunas pulgadas en mi pecho. Como nunca tuve éxito, finalmente me reí de mí mismo, me deshice de toda mueca hipocondríaca y me decidí a vivir.
Goethe fue un autor a quien la vida trató bastante bien; muy joven logró el éxito literario que merecía y en su madurez gozó hasta el límite de todo lo bello que podía emanar de la vida. De ahí que su periodo suicida, si es que realmente lo fue, hubiera sido momentáneo y sin consecuencias graves. El germen del suicidio romántico continuó presente en la literatura y cultura alemanas; los jóvenes talentos literarios del Romanticismo alemán vieron en Goethe al prototipo del escritor genial y triunfador. El Goethe maduro rechazó tajantemente esta nueva forma de concepción literaria alejada del clasicismo, de la sensatez y de las normas estéticas de la belleza clásica.
A la generación de las nuevas promesas literarias alemanas que empezaron a publicar alrededor de 1800 se les llamó románticos. Estos jóvenes autores, influidos por Kant y Fichte, reflexionaban en torno al Yo y al poder de la subjetividad. De ahí que volcaran su mirada hacia su interior; lo que encontraron los sorprendió e intentaron representarlo. Todos los conceptos anteriores de la belleza, así como los límites estéticos clásicos con su concepto muy particular de lo bello, fueron rebasados por los modernos conceptos de los románticos, quienes hicieron a un lado los viejos moldes y sin tomar en cuenta lo «perfecto» en el sentido clásico, crearon un nuevo estilo en el que lo sublime (das Erhabene) a veces se entretejía con el mundo de lo siniestro (das Unheimliche). En el límite entre estos dos abismos conceptuales se intentó vigorizar la nueva literatura alemana.
Goethe no estaba del todo de acuerdo con la nueva forma de hacer literatura. Para él existía una diferencia lógica y simple entre el Clasicismo y el naciente Romanticismo. Lo clásico, que mantenía las antiguas normas y reglas de la rima y de lo bello, era lo sano. Goethe no diferenciaba entre Homero y Los Nibelungos, pues ambos continuaban presentes, ergo, gozaban de plena salud.
Lo romántico, extraño y grotesco era lo enfermizo; lo opuesto a la norma estética de la belleza. Autores como Hölderlin, von Kleist y Karoline von Günderrode, quienes alcanzaron el éxito después de su muerte, padecieron el rechazo de Goethe. El Hölderlin esquizofrénico, que como el viejo Tántalo recibió de los dioses más de lo que podía digerir, perdió la razón en su intento por hacer reales sus sueños helénicos e idealizando a la inasequible Diotima. Kleist y la Günderrode se quitaron la vida debido a dos motivos, que si bien son transepocales les han sido atribuidos a toda la generación romántica: la incomprensión del canon y el amor no correspondido.
Los románticos se sentían seducidos por la idea de suicidarse, aunque fueron escasos los que se quitaron la vida. De cualquier forma, el final de algunos románticos fue bastante trágico: Hölderlin murió esquizofrénico, Novalis se dejó morir con la esperanza de reunirse con su amada y E.T.A Hoffman murió desgarrado por la dualidad de su genio y por la parte oscura de la lucidez: el alcoholismo. Algunos otros padecieron ciertos momentos de debilidad en los que imaginaron ver en el suicidio una solución digna y romántica para cualquier tipo de inestabilidad psíquica y creadora, posibilidad que siempre creyeron tener a la mano. Ése fue el caso de Friedrich Schlegel, que en una carta de 1792 le comentó a su hermano August Wilhelm el taedium vitae que se albergaba en sus pensamientos:
¿Por qué debería vivir? No puedes contestármelo, y con fundamentos no puedes aconsejarme vivir si ha de ser decidido por otras razones que la simpatía (…) Si me hubiera quedado en el camino –siempre disfrutando prudentemente– seguramente me habría llevado al suicidio en poco tiempo.
Como ya he señalado con anterioridad, me parece que con la publicación del Werther se inició el tratamiento literario del arrebato suicida a partir de un dilema amoroso. Durante mucho tiempo se le atribuyó a la decisión suicida de Kleist y su acompañante un carácter amoroso; sin embargo, la muerte del escritor se debió en gran medida a problemas económicos, morales, de identidad y de fama. El primer suicidio de la época por razones amorosas no fue el de Kleist ni el de ningún otro hombre romántico: cinco años antes del suicidio del autor de la Penthesilea, una desconocida joven poetisa se quitó la vida con una daga a orillas del Rin.
Karoline von Günderrode
El autor romántico suicida por antonomasia es una mujer: Karoline von Günderrode, quien, víctima de una pasión incontrolable, se quitó la vida a las orillas del Rin cuando sólo contaba con 26 años de edad.
La influencia que la publicación del Werther tuvo en esta joven mujer fue enorme. Bettina von Arnim, quizá la mujer que mejor conoció a la desdichada poetisa, señaló el enorme impacto que la lectura de este libro tuvo en la Günderrode:
Leíamos juntas el Werther y hablábamos mucho sobre el suicidio; ella dijo: aprender mucho, concebir mucho con el espíritu y después morir joven, no me gustaría llegar a vivir cómo me abandona la juventud.
La muerte fue su virtual compañera, pues a lo largo de su corta existencia padeció la pérdida de tres de sus seis hermanos y la de su padre, quien falleció cuando ella aún no cumplía los cinco años de edad. Su gran inteligencia, así como su interés por la literatura y las artes le posibilitaron acceder al selecto grupo de jóvenes intelectuales del naciente romanticismo alemán. Tuvo una larga y estrecha amistad con las hermanas Gunda y Bettina Brentano y con Clemens, el hermano de ambas, por quien la Günderrode siempre mantuvo un afecto muy especial. Muy joven conoció a Karl von Savigny e incluso Goethe llegó a escuchar de ella en aquellos años.
Desde muy temprana edad se interesó enormemente por las antiguas leyendas griegas y, en especial, por algunos semidioses mortales; esto aclara algunos títulos de sus poemas: Orphisches Lied, Adonis Totenfeier, Adonis Tod o Ariadne auf Naxos.
Si bien sus necesidades económicas no eran apremiantes, las afectivas sí lo fueron. En su poesía Ist alles stumm und leer se puede apreciar su malestar y pesimismo hacia una vida que hasta entonces no la satisfacía. ¿Cómo asirse a la vida cuando en un par de años le había arrebatado a tres de sus hermanos? ¿Cómo no sentirse incómoda y oprimida si su pésima relación con su madre la había obligado a huir y a refugiarse como huérfana en una congregación religiosa? El uso de un narrador en primera persona acerca al lector a la personalidad sensible y al dolor que arropa el alma de su autor:
Todo vacío, todo mudo está,
ya nada me contenta;
ni aroman los perfumes
ni los aires refrescan;
¡mi corazón está tan melancólico!
La Günderrode fue una mujer necesitada de atención, cariño y comprensión. La fama nunca le hizo falta para vivir, además de que nunca la buscó con el mismo afán y necesidad que Kleist. Su demanda de afecto era enorme, por lo que en cada hombre que conocía creía encontrar el gran amor de su vida. Sin embargo, sus relaciones siempre se malograron, en gran medida porque se enamoraba de imposibles. Así, por ejemplo, el cariño especial que sentía por Savigny no varió en nada aun cuando éste ya se había comprometido en matrimonio con Gunda Brentano. Cansada de esta búsqueda infructuosa de afecto le confesó en una carta a Gunda lo triste de su vida:
Mi vida está tan vacía y tengo muchas horas de aburrimiento y sin contenido. Gunda, ¿es sólo el amor lo que en estos momentos vierte algo de vida y de sentimiento en ese vacío?
En 1804 apareció su primera publicación, Gedichte und Phantasien, texto que firmó con el seudónimo masculino Tian. A decir de Christa Wolf, la decisión de la Günderrode por un seudónimo masculino no hace más que confirmar la imposibilidad que las mujeres tenían entonces para publicar. Con Karoline von Günderrode se inició de hecho una etapa prolífica de la literatura de mujeres. Recordemos que el Romanticismo alemán se caracterizó, entre otras cosas, por la apertura a la colaboración femenina en las discusiones y publicaciones. De gran importancia para la consolidación de esta época literaria fueron las aportaciones de Dorothea Schlegel, Bettina Brentano y Sophie Merau.
Goethe, en su actitud de crítico y censor cultural, señaló sobre la publicación de dicha obra: «Esas poesías son en realidad una manifestación extraña». Lo seltsam de la poesía de la Günderrode se debía al lenguaje cifrado del que hacía uso y su recurrente utilización de figuras mitológicas. Además, los temas eran otros y los conceptos de belleza y arte ya no se basaban más en el estilo clásico, por más sano que éste se mantuviera.
La crítica de Goethe a esta primera publicación de la Günderrode corrobora lo ya antes mencionado sobre su rechazo a cualquier publicación que se apartara de la estética clásica. La Günderrode, como antes Hölderlin, rompió con las unidades de tiempo y espacio tradicionales para expresarse desde lo individual, de lo particular, de lo único. La poesía romántica brotaba entonces de lo más profundo del alma. Eran cantos de una belleza bizarra que intentaban llevar al papel los diferentes estados de ánimo del autor, así fueran bellos o grotescos. La forma parecía no importar si el fin era expresar lo que se llevaba en el alma.
Los autores románticos vivían y escribían con frenesí y pasión; lo que parecía en un principio un intento por llevar a la ficción literaria su desencanto por la vida, decantó después en la vida propia del autor arrastrándolos a la locura como Hölderlin, o al suicidio como a Kleist y la Günderrode. Los románticos se interesaron sobremanera por los hechos sobrenaturales, aquellos para los que la razón no tiene siempre una explicación, pero sobre todo sintieron una enorme fascinación por el mundo de los sueños y por la noche. No fue casualidad entonces que Novalis publicara un año antes de su muerte sus famosos y entonces bizarros Hymnen an die Nacht. Novalis se refugió en la noche y en los sueños para sobreponerse a la pérdida de su joven amada:
En sus ojos descansaba la eternidad. Tomé sus manos, y las lágrimas llegaron a ser una imagen brillante indivisible. Milenios avanzaron hacia lo distante, como tormentas. En su cuello lloré lágrimas encantadoras a la nueva vida. Fue el primer, único sueño; y desde entonces siento una eterna, inalterable confianza en el cielo nocturno y su luz, la amada.
Karoline von Günderrode se vio fuertemente influida por esta concepción de la vida y de la literatura, asimiló que para conocer el sentido de la vida había que conocer también el de la muerte. En estos versos de Überall Liebe se aprecia la cercanía que la Günderrode tuvo con este tema:
¿Renunciaré, pecando, al deseo más querido?
¿Debo, valiente, entrar al reino de las sombras,
suplicar a otros dioses otros gozos,
pedir nuevos placeres a los muertos?
Descendí, pero incluso en reinos de Plutón,
en el seno de las noches, la pasión arde tal
que, anhelantes, las sombras se inclinan a otras sombras.
Pues perdido está aquel sin fortuna en amor,
e incluso aunque bajara a la laguna Estigia,
en el fulgor del cielo, seguiría sin éxtasis.
A pocos hombres conoció la Günderrode y de todos ellos se enamoró. En Clemens Brentano, en Savigny o en el último de sus imposibles, Friedrich Creuzer, en todos ellos buscó la comprensión y el complemento que la vida no le pudo ofrecer.

Oh, tú rojo entrañable,
Hasta la muerte,
Se parecerá a ti mi amor.
No empalidecerá jamás,
Hasta la muerte,
Oh, rojo encendido,
Se parecerá a ti.
El silencio de Creuzer después del suicidio de la Günderrode le ha dado un cariz enigmático a su relación. De cualquier forma quedan las cartas en las que se aprecia el gran amor que la Günderrode le profesaba al filólogo. Karoline estuvo dispuesta a todo para unirse al hombre en el que había puesto todas sus ilusiones y quizá su última oportunidad de seguir con vida. Sin Creuzer ella no podría seguir. Así se lo hizo saber en una carta fechada el 18 de agosto de 1805, un mes antes de que se quitara la vida:
Toda mi vida queda dedicada a ti, querido, dulce amigo. En tal entrega, tal amor que nada exige, siempre te voy a pertenecer, para Ti voy a vivir, para Ti voy a morir. Tú también ámame siempre, querido. No dejes que entre nosotros se interponga tiempo alguno o alguna relación. No podría soportar la pérdida de tu amor.
La Günderrode no pudo soportar la separación definitiva. A ciencia cierta no se sabe cuál fue la causa por la que Creuzer terminó la intensa relación que mantenía con la poetisa. Se ha especulado que Creuzer nunca hizo algún intento serio por divorciarse. Christa Wolf es de la opinión de que no se atrevió a unirse a su amada ante el temor de perder su cátedra y vida social de Heidelberg. Ante el temor de enfrentar a la Günderrode, Creuzer le pidió a un tercero le comunicara su decisión de terminar toda relación con ella. El mensaje llegó al alma de su destinataria y provocó una decisión ya largamente meditada. Poco antes de suicidarse, la Günderrode le mandó a su amado un extraño pero muy significativo regalo, un pañuelo con un poco de su sangre:
Te envío un pañuelo que no te deberá ser de menor importancia que el que Otello obsequió a Desdémona. Desde hace mucho lo he traído en mi corazón para consagrarlo. Me corté el pecho izquierdo justo sobre el corazón y guardé en el pañuelo las gotas de sangre. Mira, así pude herir lo más frágil para ti. Oprímelo contra tus labios, es la sangre de mi corazón.
La Günderrode estaba deshecha emocional y psicológicamente; el regalo que le hizo llegar a Creuzer así lo demuestra. Su mundo se había comprimido y en su futuro sólo alcanzaba a observar una sola salida posible. El 26 de julio de 1806, a orillas del Rin, Karoline von Günderrode se atravesó con una daga el corazón; un día después encontraron su cuerpo flotando en las aguas del río. La Günderrode, como la mítica Ariadna, también fue olvidada por el hombre en quien tenía puestas todas sus esperanzas, por el único que la había hecho sentirse viva.
Karoline von Günderrode se quitó la vida por amor, así como lo había imaginado Goethe treinta años atrás en su Werther. Si hay una poetisa romántica que haya llevado el dolor de su alma a su obra literaria, ésa fue la Günderrode.
Por lo que hace a la recepción de su obra cabe decir que fue muy poco lo que se investigó sobre esta malograda poetisa durante el siglo XIX. Bettina von Arnim publicó en 1840, 34 años después del suicidio de su contemporánea, Die Günderrode, novela epistolar que detalla la gran amistad entre la poetisa y Clemens Brentano. Para la elaboración de esta novela, Bettina hizo uso de una gran cantidad de cartas y de otros documentos que la Günderrode había mandado a Clemens y a otros románticos.
La recepción de la obra de la Günderrode fue mucho más extensa y afortunada en el siglo XX. En 1920 Alexander von Bernus publicó Hymnen an die Günderrode, primera recopilación sobre la vida y obra de esta autora romántica. Su vida literaria y su trágico final fueron llevados al teatro en la pieza dramática de Albert Steffan: Karoline von Günderrode. Tragödie in fünf Akten (1950).
Con Karoline von Günderrode. Der Schatten eines Traumes (1979), Christa Wolf realizó la investigación más completa publicada sobre esta enigmática mujer. La autora más importante de la antigua RDA imaginó en Kein Ort, Nirgends una posible relación sentimental amorosa y suicida entre dos almas gemelas e incomprendidas: Heinrich von Kleist y Karoline von Günderrode.
El interés por esta autora ha ido en aumento. En 1999, el Bayerischer Rundfunk llevó la vida de esta poetisa a la pantalla cinematográfica, Die Wirklichkeit tötet den Traum, serie televisiva que produjo la televisión bávara y en la que se narra la vida de la suicida romántica. De cualquier manera, los esfuerzos anteriores no han sido suficientes para rescatar totalmente del olvido a una de las autoras más importantes y representativas del romanticismo alemán. Su obra, durante tantos años olvidada, apenas se ha empezado a revelar.
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Sergio Sánchez Loyola. Es doctor en Letras Alemanas. Trabaja como profesor en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM.
Karoline von Günderrode
Lyrics | Translations | equests |
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Der Gefangene und der SängerGerman | English | Italian |
Die eine KlageGerman | English | |
Die EinzigeGerman | Portuguese | |
Einer nur und einer dienenGerman | English | |
HochrothGerman | English French | |
Ist alles stumm und leerGerman | English Spanish |
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Escritor norteamericano
SOLO BUKOWSKI
EL MAYOR ARCHIVO DE LA RED DEL POETA Y ESCRITOR CHARLES BUKOWSKI
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10 Estrategias de Manipulación Mediática
Las 10 Estrategias de Manipulación Mediática: Noam Chomsky
1. La estrategia de la distracción El elemento primordial del control social es la estrategia de la distracción que consiste en desviar la atención del público de los problemas importantes y de los cambios decididos por las elites políticas y económicas, mediante la técnica del diluvio o inundación de continuas distracciones y de informaciones insignificantes. La estrategia de la distracción es igualmente indispensable para impedir al público interesarse por los conocimientos esenciales, en el área de la ciencia, la economía, la psicología, la neurobiología y la cibernética. ”Mantener la Atención del público distraída, lejos de los verdaderos problemas sociales, cautivada por temas sin importancia real. Mantener al público ocupado, ocupado, ocupado, sin ningún tiempo para pensar; de vuelta a granja como los otros animales (cita del texto ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.
2. Crear problemas y después ofrecer soluciones. Este método también es llamado “problema-reacción-solución”. Se crea un problema, una “situación” prevista para causar cierta reacción en el público, a fin de que éste sea el mandante de las medidas que se desea hacer aceptar. Por ejemplo: dejar que se desenvuelva o se intensifique la violencia urbana, u organizar atentados sangrientos, a fin de que el público sea el demandante de leyes de seguridad y políticas en perjuicio de la libertad. O también: crear una crisis económica para hacer aceptar como un mal necesario el retroceso de los derechos sociales y el desmantelamiento de los servicios públicos.
3. La estrategia de la gradualidad. Para hacer que se acepte una medida inaceptable, basta aplicarla gradualmente, a cuentagotas, por años consecutivos. Es de esa manera que condiciones socioeconómicas radicalmente nuevas (neoliberalismo) fueron impuestas durante las décadas de 1980 y 1990: Estado mínimo, privatizaciones, precariedad, flexibilidad, desempleo en masa, salarios que ya no aseguran ingresos decentes, tantos cambios que hubieran provocado una revolución si hubiesen sido aplicadas de una sola vez.
4. La estrategia de diferir. Otra manera de hacer aceptar una decisión impopular es la de presentarla como “dolorosa y necesaria”, obteniendo la aceptación pública, en el momento, para una aplicación futura. Es más fácil aceptar un sacrificio futuro que un sacrificio inmediato. Primero, porque el esfuerzo no es empleado inmediatamente. Luego, porque el público, la masa, tiene siempre la tendencia a esperar ingenuamente que “todo irá mejorar mañana” y que el sacrificio exigido podrá ser evitado. Esto da más tiempo al público para acostumbrarse a la idea del cambio y de aceptarla con resignación cuando llegue el momento.
5. Dirigirse al público como criaturas de poca edad. La mayoría de la publicidad dirigida al gran público utiliza discurso, argumentos, personajes y entonación particularmente infantiles, muchas veces próximos a la debilidad, como si el espectador fuese una criatura de poca edad o un deficiente mental. Cuanto más se intente buscar engañar al espectador, más se tiende a adoptar un tono infantilizante. Por qué? “Si uno se dirige a una persona como si ella tuviese la edad de 12 años o menos, entonces, en razón de la sugestionabilidad, ella tenderá, con cierta probabilidad, a una respuesta o reacción también desprovista de un sentido crítico como la de una persona de 12 años o menos de edad (ver “Armas silenciosas para guerras tranquilas”)”.
6. Utilizar el aspecto emocional mucho más que la reflexión. Hacer uso del aspecto emocional es una técnica clásica para causar un corto circuito en el análisis racional, y finalmente al sentido critico de los individuos. Por otra parte, la utilización del registro emocional permite abrir la puerta de acceso al inconsciente para implantar o injertar ideas, deseos, miedos y temores, compulsiones, o inducir comportamientos…
7. Mantener al público en la ignorancia y la mediocridad. Hacer que el público sea incapaz de comprender las tecnologías y los métodos utilizados para su control y su esclavitud. “La calidad de la educación dada a las clases sociales inferiores debe ser la más pobre y mediocre posible, de forma que la distancia de la ignorancia que planea entre las clases inferiores y las clases sociales superiores sea y permanezca imposibles de alcanzar para las clases inferiores (ver ‘Armas silenciosas para guerras tranquilas)”.
8. Estimular al público a ser complaciente con la mediocridad. Promover al público a creer que es moda el hecho de ser estúpido, vulgar e inculto…
9. Reforzar la autoculpabilidad. Hacer creer al individuo que es solamente él el culpable por su propia desgracia, por causa de la insuficiencia de su inteligencia, de sus capacidades, o de sus esfuerzos. Así, en lugar de rebelarse contra el sistema económico, el individuo se autodesvalida y se culpa, lo que genera un estado depresivo, uno de cuyos efectos es la inhibición de su acción. Y, sin acción, no hay revolución!
10. Conocer a los individuos mejor de lo que ellos mismos se conocen. En el transcurso de los últimos 50 años, los avances acelerados de la ciencia han generado una creciente brecha entre los conocimientos del público y aquellos poseídas y utilizados por las elites dominantes. Gracias a la biología, la neurobiología y la psicología aplicada, el “sistema” ha disfrutado de un conocimiento avanzado del ser humano, tanto de forma física como psicológicamente. El sistema ha conseguido conocer mejor al individuo común de lo que él se conoce a sí mismo. Esto significa que, en la mayoría de los casos, el sistema ejerce un control mayor y un gran poder sobre los individuos, mayor que el de los individuos sobre sí mismos.
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Georg Heym + 3 poemas
Poemas: Georg Heym
Nota y traducción por: Montserrat Armas
Crédito de la foto: izq. www.kinderland-diana.de
der. www.metropolisms.blogspot.de
El yo y la gran ciudad. El Expresionismo romántico.
(Georg Heym)
(Notas para una introducción)
Die Dämonen der Städte y Der Gott der Stadt son dos poemas que forman parte del único libro que Georg Heym publicó en vida, Der ewige Tag. Estos y algún otro poema como “Die Städte”[1] son los que han contribuido a consagrarlo como el poeta expresionista de la gran urbe. Al leer estos versos recuperamos un malestar que todavía hoy pervive.
Atracción y repulsión por las grandes ciudades. Un espacio del que el individuo desea escapar, pero en el que se siente atrapado por una magia inexplicable e invisible: el estilo de vida urbana, que destruye al individuo a la vez que le proporciona identidad. Un yo incapaz de vivir y de sentir fuera de la gran urbe, obligado a respirar el humo de las fábricas y fascinado a su vez por el vértigo con que las ciudades cambian su aspecto, convirtiéndose en ciudades de acero, cuyos templos son las fábricas. Un yo devorado por la masa y el anonimato al que le condena la gran ciudad. Ich und die Stadt (Ludwig Meidner, 1913).
El poeta se convierte en observador, en fotógrafo, en director de cine, y desde un punto fijo va describiendo un paisaje, a veces íntimo, en medio de la oscuridad e iluminado sólo por su ojo, que desvela una realidad tras la apariencia. El poeta acerca o aleja su ojo, imprimiendo así dinamismo a sus poemas, hasta que consigue la imagen perfecta, una imagen diabólica e infernal cuyo centro es un dios cruel y caprichoso, y la registra para siempre, como crítica a la imagen burguesa de la ciudad, como provocación a sus valores.
La noche eterna. Entre el atardecer que se adentra en la noche y lo tarde que despunta la mañana sitúa el poeta su escenario lleno de sombras y tonalidades: el mundo de la noche, donde transcurre una realidad paralela de la que sólo el poeta es consciente. Es el reino de los sueños, de lo visionario, de lo incomprensible, de lo terrible, de la muerte, del desamparo del ser humano. Paisajes apocalípticos (de nuevo, Ludwig Meidner).
El dios/los demonios de la ciudad. Caprichosos, recorren las accidentadas calles, y, ya cansados, se sientan en los tejados, se apoyan en los puentes. Son los dueños de la noche, marineros de la ciudad que navegan por las calles. Su sombra es su única estela. Imágenes-presentimientos que atormentan a los habitantes de la gran ciudad.
Incapacidad del hombre para reaccionar ante una realidad que lo devora.
Calles, puentes, fábricas, torres, farolas… Toda esta naturaleza muerta, este paisaje industrial (Ludwig Meidner, Max Beckmann) que susurra al poeta los sentimientos más íntimos del hombre urbano (sus miedos, el presentimiento de la muerte), se describe con tanta minuciosidad y sensibilidad como la que el poeta dedica a la descripción de un paisaje de montaña o de un atardecer. Sensibilidad propia del expresionismo romántico.
El poeta desprende una realidad que yace en los objetos (símbolos) para expresarla mediante un lenguaje visionario.
Equivalencia ciudad=infierno. Un mundo de fealdad y desarmonía sobre el que funda Georg Heym un nuevo ideal de belleza.
Düsseldorf, verano de 2014.
Tres poemas.
Georg Heym
LOS DEMONIOS DE LAS CIUDADES
(1910)
Recorren la noche de las ciudades,
Que negras se doblegan bajo su pie.
Como barbas de marinero en torno a su mentón
Están negras las nubes por el humo y el hollín.
Su larga sombra se balancea en el mar de casas
Y apaga las hileras luminosas de las calles.
Ella se desliza con dificultad como niebla sobre pavimento
Y lenta anda a tientas casa por casa.
Sobre una plaza ha colocado un pie,
Y arrodillado apoya el otro sobre una torre,
Así se alzan, donde cae negra la lluvia,
Tocando las flautas de Pan en la tormenta de nubes.
En torno a sus pies gira el ritornello
Del mar de las ciudades con música triste,
Un gran canto fúnebre. Ya sordo, ya estridente
Cambia el tono, que se eleva en lo oscuro.
Caminan junto al río, que negro y ancho
Como un reptil, su espalda manchada de amarillo
Por las farolas, se retuerce triste
En la oscuridad, que cubre de negro el cielo.
Se apoyan con dificultad sobre un muro de un puente
Y hunden sus manos en el enjambre
De hombres, como faunos que al borde
De los pantanos hurgan con su brazo en el fango.
Uno se levanta. Cuelga ante la luna blanca
Una máscara negra. La noche, que cae
Como plomo del cielo sombrío, profundamente
Empuja las casas al pozo de lo oscuro.
Crujen los hombros de las ciudades. Y estalla
Un tejado, del que brota un fuego rojo.
Se sientan despatarrados en su cima
Y como gatos maúllan al firmamento.
En un cuarto cubierto de tinieblas
Grita una parturienta con dolores.
Su cuerpo fuerte sobresale enorme de las almohadas,
Y en torno a él, de pie, los grandes diablos.
Se aferra temblando al potro del dolor.
En torno a ella, la habitación oscila por su grito.
Llega el feto. Se abren sus entrañas, rojas y largas,
Y sangrantes las desgarra el feto.
Los cuellos de los diablos se alargan como jirafas.
El niño, sin cabeza. La madre lo tiende
Ante sí. Cae hacia atrás, en su espalda,
Hendidos, los dedos de rana del espanto.
Pero los demonios se hacen enormes.
El cuerno de su sien desgarra rojo el cielo.
En torno a su pezuña, el terremoto truena
Por el seno de las ciudades, propaga el fuego.
EL DIOS DE LA CIUDAD
(1910)
Se sienta despatarrado sobre un bloque de casas.
Los vientos se acumulan sombríos en torno a su frente.
Lleno de furia mira a lo lejos, adonde
En soledad se pierden las últimas casas en el campo.
Desde el atardecer le brilla a Baal su panza roja,
Las grandes ciudades se arrodillan en torno a él.
Las innumerables campanas de las iglesias
Se alzan hacia él desde un mar de negros campanarios.
Como danza de coribantes brama la música
De multitudes por las calles.
El humo de las chimeneas, las nubes de la fábrica
Hacia él se elevan, igual que azulea el aroma de incienso.
La tormenta se inflama en sus cejas.
El oscuro atardecer se adormece en la noche.
Las tempestades revolotean, y como buitres miran
Desde su cabellera que se eriza de cólera.
Él levanta en la oscuridad su puño carnicero.
Lo agita. Un mar de fuego, veloz, recorre
Una calle. Y el vapor ardiente ruge
Y la devora, hasta que tarde despunta la mañana.
LAS CIUDADES
(1911)
Accidentadas calles de ciudades
Que se oscurecen agazapadas en la tarde,
Multitud de perros ladrando en el vacío.
Y sobre los puentes, vimos grandes coches,
Voces temblorosas, traídas por el soplo del viento.
Y ojos redondos nos observaban tristes
Y grandes rostros, sobre los que fluía
La remota carcajada de maliciosas frentes.
Dos pasaron por delante con abrigos amarillos,
Llevaban nuestras cabezas ante sí
Cubiertas de sangre, y en sus mejillas hundidas
Todavía por secarse un último rojo.
Huimos por miedo. Pero un río de blancas ondas
Nos impedía el paso con dientes regañados.
Y tras nosotros, el inflamado sol poniente
Ahuyentaba calles muertas con espada feroz.
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(original en alemán)
Drei Lyrik.
Georg Heym
DIE DÄMONEN DER STÄDTE // Sie wandern durch die Nacht der Städte hin, / Die schwarz sich ducken unter ihrem Fuss. / Wie Schifferbärte stehen um ihr Kinn / Die Wolken schwarz vom Rauch und Kohlenruss. // Ihr langer Schatten schwankt im Häusermeer / Und löscht der Strassen Lichterreihen aus. / Er kriecht wie Nebel auf dem Pflaster schwer / Und tastet langsam vorwärts Haus für Haus. // Den einen Fuss auf einen Platz gestellt, / Den anderen gekniet auf einen Turm, / Ragen sie auf, wo schwarz der Regen fällt, / Panspfeifen blasend in den Wolkensturm. // Um ihre Füsse kreist das Ritornell / Des Städtemeers mit trauriger Musik, / Ein grosses Sterbelied. Bald dumpf, bald grell / Wechselt der Ton, der in das Dunkel stieg. // Sie wandern an dem Strom, der schwarz und breit / Wie ein Reptil, den Rücken gelb gefleckt / Von den Laternen, in die Dunkelheit / Sich traurig wälzt, die schwarz den Himmel deckt. // Sie lehnen schwer auf einer Brückenwand / Und stecken ihre Hände in den Schwarm / Der Menschen aus, wie Faune, die am Rand / Der Sümpfe bohren in den Schlamm den Arm. // Einer steht auf. Dem weissen Monde hängt / Er eine schwarze Larve vor. Die Nacht, / Die sich wie Blei vom finstern Himmel senkt, / Drückt tief die Häuser in des Dunkels Schacht. // Der Städte Schultern knacken. Und es birst / Ein Dach, daraus ein rotes Feuer schwemmt. / Breitbeinig sitzen sie auf seinem First / Und schrein wie Katzen auf zum Firmament. // In einer Stube voll Finsternissen / Schreit eine Wöchnerin in ihren Wehn. / Ihr starker Leib ragt riesig aus den Kissen, / Um den herum die grossen Teufel stehn. // Sie hält sich zitternd an der Wehebank. / Das Zimmer schwankt um sie von ihrem Schrei, / Da kommt die Frucht. Ihr Schoss klafft rot und lang / Und blutend reisst er von der Frucht entzwei. // Der Teufel Hälse wachsen wie Giraffen. / Das Kind hat keinen Kopf. Die Mutter hält / Es vor sich hin. In ihrem Rücken klaffen / Des Schrecks Froschfinger, wenn sie rückwärts fällt. // Doch die Dämonen wachsen riesengross. / Ihr Schläfenhorn zerreisst den Himmel rot. / Erdbeben donnert durch der Städte Schoss / Um ihren Huf, den Feuer überloht.
DER GOTT DER STADT// Auf einem Häuserblocke sitzt er breit. / Die Winde lagern schwarz um seine Stirn. / Er schaut voll Wut, wo fern in Einsamkeit/ Die letzten Häuser in das Land verirrn. // Vom Abend glänzt der rote Bauch dem Baal, / Die grossen Städte knien um ihn her. / Der Kirchenglocken ungeheure Zahl / Wogt auf zu ihm aus schwarzer Türme Meer. // Wie Korybanten-Tanz dröhnt die Musik / Der Millionen durch die Strassen laut. / Der Schlote Rauch, die Wolken der Fabrik / Ziehn auf zu ihm, wie Duft von Weihrauch blaut. // Das Wetter schwelt in seinen Augenbrauen. / Der dunkle Abend wird in Nacht betäubt. / Die Stürme flattern, die wie Geier schauen / Von seinem Haupthaar, das im Zorne sträubt. // Er streckt ins Dunkel seine Fleischerfaust. / Er schüttelt sie. Ein Meer von Feuer jagt / Durch eine Strasse. Und der Glutqualm braust / Und frisst sie auf, bis spät der Morgen tagt.
DIE STÄDTE // Der dunkelnden Städte holprige Strassen / Im Abend geduckt, eine Hundeschar / Im Hohlen bellend. Und über den Brücken / Wurden wir grosse Wagen gewahr, // Zitterten Stimmen, vorübergewehte. / Und runde Augen sahen uns traurig an / grosse Gesichter, darüber das späte / Gelächter von hämischen Stirnen rann. // Zwei kamen vorbei in gelben Mänteln, / Unsre Köpfe trugen sie vor sich fort / Mit Blute besät, und die tiefen Backen / Darüber ein letztes Rot noch verdorrt. // Wir flohen vor Angst. Doch ein Fluss weisser Wellen / Der uns mit bleckenden Zähnen gewehrt. / Und hinter uns feurige Abendsonne / Tote Strassen jagte mit grausamem Schwert.
*(España, 1969). Doctora en Filosofía con interés creciente por la cultura alemana. Sus estudios sobre Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer y Richard Wagner dieron como resultado varios artículos publicados en diversas revistas de Filosofía. Ha publicado como traductora El mundo como voluntad y representación (2005) de Arthur Schopenhauer y En mitad de la vida. Poesía completa (2007) de Hermann Broch. Actualmente se interesa en el Expresionismo alemán, tanto en su dimensión literaria como artística.
[1] Los demonios de las ciudades, El dios de la ciudad y Las ciudades son poemas que he traducido a partir de Georg Heym, Dichtungen und Schriften. Band I Lyrik. Herausgegeben von Karl Ludwig Schneider, Verlag Heinrich Ellermann, 1964.
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cuento del expresionista alemán de Georg Heym

Vallejo & Co. presenta cuento un absolutamente inédito en español del reconocido poeta expresionista alemán Georg Heym (1887-1912), en traducción de Montserrat Armas. Sobre el texto, se trata de un relato corto titulado Die Bleistadt (‘La ciudad de plomo’), el que se cree fue escrito en el verano de 1911 y que fuera publicado originalmente de manera póstuma junto a Die Särge, Skizzen y otros. Este relato forma parte de un conjunto de cuentos que, por lástima, no pudieron unificarse cuando se publicó el volumen de cuentos El ladrón, de Georg Heym.
Por: Georg Heym
Traducción y nota: Montserrat Armas*
Crédito de la foto: Izq. www.morgenweb.de
Der. Amazon.de
La ciudad de plomo[1]
Bum. Un terrible golpe de timbal desgarró el aire y la majestuosa luna se elevó como un gran cohete ardiente. Era como un enorme disco de cobre en el muro de un gigantesco templo. Y planeó en las nubes negras como una roja carcajada que se desliza por el rostro negro de un ángel exterminador.
Iluminó los inmensos e infinitos desiertos, en los que se desvanecían las torres de la ciudad de plomo, pequeñas y arrugadas por la luna como pequeñas y famélicas plantas, y ante los ojos de los caminantes se agitaban en el aire tenue como si las ondas luminosas de la luna las hubiesen transformado por una vibración misteriosa.
Ese era, por tanto, el misterio del desierto. Entonces los vientos, cada vez más altos, habían soplado durante milenios la ardiente sabana de blanca cabeza, las grandes montañas de arena, las enormes dunas, habían quemado cada vez más desoladores, habían calentado cada vez más terribles. Por eso, todos los oasis se habían secado; por eso, el agua en los odres de los camellos se había vuelto tan salobre y fétida como el agua pantanosa.
Sus guías se habían extraviado, ciegos y dementes, seducidos por fuegos fatuos, señales falsas, extraños cambios de lugar de las montañas de arena. Algunos de los tuaregs se habían vuelto locos, habían perdido a sus guías en la arena, algunos habían sido llamados como por voces absolutamente misteriosas, de repente se habían apartado de la hilera de la expedición, precipitadamente habían descendido montados a caballo los valles de arena, todavía se les veía aparecer a veces sobre la cima de una duna lejana. Entonces desaparecían en el desierto. Y la caravana se paralizaba de espanto. Algunos, de repente, habían perdido la vista y agarraban con sus manos el aire vacío, los otros, con frecuencia, se negaban ya a guiarlos. Y sólo los habían podido empujar hacia adelante al ponerles los fusiles en la nuca. La ciudad se había rodeado de una muralla de hechizos, invisible, y los cielos, que ellos atravesaban, eran como grandes muros de vidrio que debían guardar el último secreto del continente negro.
A veces, sus pies habían estado como sujetos; a veces, los asaltaba un sueño excesivamente largo. Y, durante la noche, horribles visiones los expulsaban de sus tiendas.
A veces, ante sus ojos, parecía arder todo el cielo, y arrojar al cenit horribles protuberancias como un monstruoso sol. Entonces sus venas abrasaban por el calor y salían de sus sienes como gruesos bultos azules. Y el desierto se volvía cada vez más solitario e infinito. La caravana, como un caracol blanco, se arrastraba por las montañas de arena hacia arriba y hacia abajo, subiendo, bajando, en una espantosa monotonía. Y el fluir eterno de la arena parecía crecer en sus orejas a veces como un trueno subterráneo.
Cuántos habían muerto. No lo sabían; por último, ya ni se esforzaban en contar los muertos. Tampoco se los enterraba. Si uno caía muerto de la silla, así permanecía tendido, justo donde había caído. Los otros, pronto, cabalgaban sobre él con abúlicos ojos, y su sangre se disecaba en sus sillas. Sus cabellos se volvieron blancos, sus voces se secaron, sus recuerdos se perdieron, se sentían como si sobre ellos se sentaran grandes vampiros amarillos que se balanceaban en sus sienes, y contemplativos hundían su boca, que era como una delgada trompa de elefante, entre las grietas de sus cráneos reventados.
A veces, grandes pájaros blancos pasaban sobre ellos en salvajes bandadas, de dónde venían, adónde volaban.
A veces, detrás de las montañas de arena, que se hundían en la luz del crepúsculo, oían el sonido salvaje de una música militar, como miles de tambores; a veces, desde el horizonte, agitado por el calor, asomaban enormes monstruos como grandes elefantes blancos que otra vez habían desaparecido de pronto. Y la duración de su viaje se hacía cada vez más interminable e interminable; como un hilo blanco manaban los hilos de la barriga de una gran araña blanca, que flotaba a su lado como una enorme nube blanca. Descansaba, cuando ellos descansaban; caminaba, cuando ellos caminaban. Y su cercanía los atormentaba, no se atrevían a mirar; cuando a veces volvían la cabeza para mirarla furtivamente, ya se había ido. Allí sólo quedaba una gran mancha blanca, enigmática, en el aire ardiente. Pero si se giraban, entonces aparecía de nuevo, y les perseguía de forma vampiresca, vigilante, incesante. Y sentían sus grandes ojos saltones, rojos, en su nuca, como el frío tentáculo de un pulpo hinchado.
A veces, les parecía como si vagaran eternamente en círculo, año tras año, bajo el mismo cielo, desterrados al mismo movimiento giratorio, como satélites de una misteriosa constelación invisible que los mantenía en su trayectoria y los hacía oscilar a su alrededor, como un prestidigitador que deja girar en torno a su cabeza una esfera.
Así pasaban ante un cielo eternamente parecido, en el que recortaban sus siluetas, entre la mañana y la tarde.
Casi olvidaron sus nombres, su lenguaje se redujo a las más simples expresiones, hundieron sus pensamientos dentro de sí, como ensordecidos por una catarata que brama eternamente.
Una mañana despertaron en el fondo de un valle cubierto de arena. Estaban solos. Sus guías habían desaparecido con los camellos, sólo unas pocas bolsas de agua se hallaban todavía alrededor en la arena.
Y los guardianes de los guías yacían con las gargantas cercenadas en la arena. Y el blanco sello del horror estaba grabado en sus frentes.
((Ahora avanzan a pie. Oyen rodar una carreta, ven caballos.))

Tumba del poeta alemán Georg Heym en Luisenkirchhof, Berlín (2015).
Crédito de la foto: © Roberto A. Cabrera
El 30 de octubre de 1910, el poeta anotó en su diario el deseo que en su tumba no apareciera ningún nombre sino la palabra KEITAI: “Él duerme, él descansa”. Sin embargo, cuando enterraron a Georg Heym, sus padres, haciendo caso omiso de lo que aparecía en su diario, pusieron en su lápida una inscripción, al parecer tomada de un salmo. En 2009 una admiradora de la obra del poeta no sólo restauró su tumba, que estaba deteriorada, sino que además hizo colocar un pequeño obelisco en el que hizo grabar aquella palabra, cumpliendo así con la voluntad del poeta.
(Montserrat Armas)
Crédito de la foto: © Roberto A. Cabrera
El 30 de octubre de 1910, el poeta anotó en su diario el deseo que en su tumba no apareciera ningún nombre sino la palabra KEITAI: “Él duerme, él descansa”. Sin embargo, cuando enterraron a Georg Heym, sus padres, haciendo caso omiso de lo que aparecía en su diario, pusieron en su lápida una inscripción, al parecer tomada de un salmo. En 2009 una admiradora de la obra del poeta no sólo restauró su tumba, que estaba deteriorada, sino que además hizo colocar un pequeño obelisco en el que hizo grabar aquella palabra, cumpliendo así con la voluntad del poeta.
(Montserrat Armas)
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(versión original en alemán)
Die Bleistadt
**(España, 1969). Doctora en Filosofía con interés creciente por la cultura alemana. Sus estudios sobre Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer y Richard Wagner dieron como resultado varios artículos publicados en diversas revistas de Filosofía. Ha publicado como traductora El mundo como voluntad y representación (2005) de Arthur Schopenhauer y En mitad de la vida. Poesía completa (2007) de Hermann Broch. Actualmente se interesa en el Expresionismo alemán, tanto en su dimensión literaria como artística.
[1] Tomado de Georg Heym, Gedichte und Prosa, Fischer Bücherei, Frankfurt am Main und Hamburg, 1962.
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5 poemas de Georg Heym
Por: Georg Heym
Nota y traducción: Montserrat Armas*
Crédito de la foto: www.misanthrope.blogger.de
Georg Heym (1887-1912)
Estos poemas, representativos del Expresionismo romántico, forman parte del libro de Georg Heym Der ewige Tag. Los he seleccionado a partir de las obras completas editadas por Karl Ludwig Schneider: Georg Heym, Dichtungen und Schriften. Band 1. Lyrik, Heinrich Ellermann Verlag, Hamburg und München, 1964.
Donde la gran luna se abre paso entre humos.
5 poemas de Georg Heym
El suburbio (septiembre, 1910)
En su arrabal, en el fango de las callejas,
Donde la gran luna se abre paso entre humos,
Y cuelga hundiéndose en el cielo bajo,
Como una inmensa calavera, blanca y muerta.
Allí, en la calurosa noche de verano ante
el negro inframundo de sus guaridas, se sientan
en sus harapos, que desechos por el polvo
muestran sus cuerpos hinchados.
Aquí una boca, hendida, que sin dientes se abre.
Aquí los muñones negros de dos brazos que se alzan.
Ronco balbucea un loco canciones vacías,
Donde se acurruca un viejo, y le blanquea la lepra del cráneo.
Juegan niños, con sus pequeños miembros precozmente
quebrados. Como pulgas, dan grandes saltos
con sus muletas y llenos de entusiasmo cojean
Tras el pfennig de un extraño.
Desde un sótano llega un olor a pescado,
Con malicia, los mendigos miran fijos las espinas.
Alimentan a un ciego con asaduras,
Y él, sobre la tela negra de su camisa, las vomita.
Con viejas mujeres sacian su lujuria los ancianos
Allí abajo, sombrío en la tenue luz de las lámparas.
Desde carcomidas cunas resuena interminable el grito
De flacas criaturas tras el pecho marchito.
Sobre una cama grande y negra, un ciego hace girar
Un organillo tocando la Carmagnole,
Que baila un tullido con las plantas vendadas.
Una castañuela en su mano castañetea sonora.
Gente vetusta se tambalea desde profundos agujeros,
Con linternas atadas a la frente.
Igual que mineros, los viejos vagabundos.
Sus manos, secas y huesudas agarran un bastón.
Se acerca la mañana. Campanillas sonoras gimen
Tocando a maitines por los condenados a través de la noche.
Se abre un portón. En su oscuridad resplandecen
Cabezas de eunucos, arrugadas y cansadas.
Ante escalones inclinados oscila la bandera del tabernero,
Una calavera con dos huesos en cruz.
Se ve a los durmientes descansar, y a su alrededor
quebrantados los arcanos del infierno.
En el portón del muro, con la vanidad de un lisiado
Y chaqueta de seda roja, se pavonea un enano,
Mira hacia arriba a la verde campana del cielo,
Donde en silencio los meteoritos a lo lejos pasan.
El árbol (mayo/junio, 1910)
Junto a la acequia, en la pradera
Se halla un roble, viejo y desgarrado,
Hueco por el rayo, y partido a mordiscos por la tempestad.
Ortigas y espinos lo envuelven en una pared negra.
Hacia el anochecer se cierne una tormenta.
En el calor sofocante, él se eleva, azul, inmóvil.
Atado por coronas de rayos vacíos,
Que mudos resplandecen en el cielo.
Baja revolotea a su alrededor una bandada de golondrinas.
Y los murciélagos con su vuelo rápido,
En torno a la rama desnuda, que de lo más alto crecía
quemada por el rayo, como el brazo de una horca.
¿En qué piensas, árbol, en las horas de tormenta
A orillas de la noche? ¿En el parloteo de los segadores,
En su reposo del mediodía, cuando se comparte el botijo
Y las guadañas en la hierba alrededor descansan?
¿O piensas cómo en otro tiempo
ahorcaron a un hombre en tu copa,
cómo, con la soga al cuello, retorcía sus piernas,
y la lengua, azulada, colgaba ancha de su boca?
Cómo colgó allí durante años, y soportó el invierno,
En el viento helado bailaba como de broma,
Y como un badajo, que el óxido corroía,
golpeaba en el cielo de estaño.
Robespierre (junio, 1910)
Gruñe para sí. Sus ojos miran fijos
La paja del carro. Su boca masca una flema blanca,
Que absorbe y traga por los carrillos.
Desnudo cuelga su pie por fuera entre dos cabríos.
Cada sacudida del carro lo lanza hacia arriba.
Como cascabeles suenan las cadenas de sus brazos.
Se oye resonar las alegres risas de los niños,
A quienes sus madres alzaban sobre la multitud.
Le hacen cosquillas en la pierna, él no lo nota.
Entonces se detiene el carro. Alza la vista y
Mira, negro, el patíbulo al final de la calle.
La frente gris ceniza, cubierta de sudor.
La boca se tuerce horrible en su rostro.
Se espera el grito. Pero nada se oye.
Abril (abril, 1910)
El primer verdor de los sembrados, húmedos de lluvia,
Se extiende lejos en la fuga de colinas bajas.
Dos grandes cornejas revolotean sobresaltadas
Por el zarzal oscuro en el barranco verde.
Igual que una nubecilla sobre el mar sereno,
Así reposan las montañas tras el azul,
Cae sobre ellas una lluvia tenue,
Como un velo de plata, fino y de un trémulo gris.
Los indolentes (Última versión, mayo, 1910)
Dedicado a Ernst Balcke
Una vieja barca, que en el puerto en calma
Al atardecer amarrada se mece.
Los amantes, que tras los besos duermen.
Una piedra, que profunda se halla en el pozo verde.
El descanso de la Pitia, como el reposo
De los grandes dioses tras un largo banquete.
El cirio blanco, que al muerto empalidece.
Las cabezas leoninas de las nubes en torno a un valle.
La sonrisa de un tonto convertida en piedra.
Jarrones polvorientos donde pervive la fragancia.
Violines rotos en el desorden de los suelos.
Antes del ímpetu de la tormenta, el aire inmóvil.
Una vela, que en el horizonte brilla.
La fragancia de los brezos, que a las abejas guía.
El dorado del otoño, que corona hojas y tallos.
El poeta, que percibe la maldad del necio.
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(versión original en alemán)
5 poemas de George Heym
*(España, 1969). Doctora en Filosofía con interés creciente por la cultura alemana. Sus estudios sobre Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer y Richard Wagner dieron como resultado varios artículos publicados en diversas revistas de Filosofía. Ha publicado como traductora El mundo como voluntad y representación (2005) de Arthur Schopenhauer y En mitad de la vida. Poesía completa (2007) de Hermann Broch. Actualmente se interesa en el Expresionismo alemán, tanto en su dimensión literaria como artística.
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11 dudas frecuentes en el uso de acentos
e ofrecemos un listado de las esplicaciones que la Fundación del Español Urgente (Fundéu) ofrece para comprender mejor el uso de la tilde en el español
TOMADO DEL UNIVERSAL
SIN PERMISO PERO DE BUENA FE PARA USO PERSONAL
SIN PERMISO PERO DE BUENA FE PARA USO PERSONAL
Laura Islas | UN1ÓN | 21/02/2017 06:33
El uso de acentos en el español es uno de los temas que a veces más trabajo cuesta para que los alumnos lo comprendan.
Te ofrecemos un listado de las esplicaciones que la Fundación del Español Urgente (Fundéu) ofrece para comprender mejor el uso de la tilde en el español.
1. ¿Las mayúsculas llevan acento?
Sí. Las mayúsculas se acentúan gráficamente con los mismos criterios que las minúsculas. No acentuar una mayúscula que deba llevar tilde es una falta de ortografía.
2. ¿Cuándo se acentúa el adverbio "aún"?
El adverbio "aún" se escribe con tilde (acento) cuando es palabra tónica y equivale a todavía. Por ejemplo: Aún no llega el pedido.
Mientras que cuando significa incluso, hasta, también o (ni) siquiera, "aun" es átono, es decir se escribe sin tilde. Por ejemplo: Aun a los 99 años puedes obtener la ciudadanía.
Tampoco llevan tilde las locuciones “aun cuando” y “aun así”. Por ejemplo: Aun cuando llegó temprano, no alcanzó ficha.
3. "Sí" con acento y "si" sin acento
Se acentúa la palabra "sí" porque es un pronombre personal tónico. Por ejemplo: Ahorró su dinero para gastarlo en sí mismo.
También se acentúa cuando es un adverbio, normalmente con valor afirmativo. Por ejemplo: Sí voy a ir al concierto.
Los casos en los que no se acentúa esta palabra es cuando se refiere a la nota musical "si" y cuando funciona como conjunción. Un ejemplo de este último caso: Si vas a la reunión, no se te olvide tomar notas.
4. Por qué, por que, porque y porqué
Te enlistamos la función y correcta ortografía de cada una de estas expresiones:
- Porqué: Con acento y junto es un sustantivo; se refiere a una causa, razón o motivo. Por ejemplo: Es necesario conocer los porqués de ese fenómeno.
- Por qué: Separado y con acento se refiere a la combinación de una preposición (por) y un interrogativo (qué). Se emplea en preguntas como por ejemplo: ¿Por qué subieron la gasolina?
- Porque: Junto y sin acento es una conjunción que equivale a puesto que, dado que, ya que. Por ejemplo: Hizo lo que pudo porque su trabajo fuera excelente. Otro ejemplo que daría respuesta a la pregunta anterior: ¿Por qué subieron la gasolina? Porque el gobierno ya no tiene dinero.
- Por que: separado y sin acento es la combinación de por y el pronombre relativo que. Esta forma se reconoce con facilidad debido a que se puede intercalar un artículo entre ellos. Por ejemplo: “Ese es el motivo por (el) que no fue”.
5. Acento diacrítico
Este tipo de acento es el que permite distinguir palabras que se escriben igual, pero que tienen significados distintos y presentan diferente pronunciación.
Te compartimos la lista de monosílabos que llevan acento diacrítico:
- "Tú" (pronombre personal), frente a "tu" (adjetivo posesivo): “Tú tienes muy claro cómo planear tu futuro”.
- "Él" (pronombre personal), frente a "el" (artículo): “Él siempre elige el camino más corto”.
- "Mí" (pronombre personal), frente a "mi" (adjetivo posesivo): “Para mí es importante que te acuerdes de que es mi cumpleaños”.
- "Sí" (pronombre personal, adverbio de afirmación o sustantivo), frente a "si" (conjunción o nota musical): “Sí, el otro día se me olvidó comprobar si había apagado la televisión”.
- "Té" (sustantivo ‘infusión’), frente a "te" (pronombre o letra te): “Por lo que veo, el té rojo es el que más te gusta”.
- "Dé" (forma del verbo dar), frente a "de" (preposición o letra de): “Me encanta que mi hijo me dé besos de esquimal”.
- "Sé" (forma del verbo ser o saber), frente a "se" (pronombre, indicador de impersonalidad o de marca refleja): “Sé muy bien que no se rinde a la primera de cambio”.
- "Más" (adverbio, adjetivo, pronombre, conjunción con valor de suma o sustantivo), frente a "mas" (conjunción adversativa equivalente a pero): “Hoy he trabajado más horas, mas me siento con energía”.
También llevan acento diacrítico los interrogativos y exclamativos: Cómo, cuándo, cuánto, dónde, qué, cuál, cuán y quién.
6. Ti no lleva acento
A diferencia de mí y sí que se escriben con acento cuando se trata de pronombres personales o afirmación, en el segundo caso, el pronombre personal "ti" no se acentúa. Por ejemplo: Este regalo es para ti; lo que tu rostro dice de ti.
7. Conjunción “o” no lleva acento
Anteriormente se recomendaba acentuar la “o” cuando se escribía entre cifras, a fin de evitar confundirse con el cero. Pero la actual Ortografía de la lengua española señala que la “o” siempre se escribe sin acento. Por ejemplo: Prefieres agua o refresco; te veo entre las 4 o 5 de la tarde.
8. Solo no lleva acento
La palabra “solo” ya sea como adjetivo o adverbio no se acentúa. Anteriormente se acentuaba cuando se trataba de un adverbio para evitar la ambigüedad; sin embargo, la actual Ortografía de la lengua española señala que “solo” no lleva acento en ningún caso.
9. Adverbios con terminación -mente
Los adverbios acabados en –mente solo llevan tilde si el adjetivo del que derivan también la lleva. Por ejemplo: cortés / cortésmente.
10. “Fe” y “guion” sin acento
Al tratarse de monosílabos, las palabras “fe” y “guion” no se acentúan.
11. Priistas sin acento
Las palabras priismo y priista, que se emplean para referirse a las ideas y a los seguidores del Partido Revolucionario Institucional (PRI), se escriben sin tilde porque son llanas terminadas en vocal. (Con información de la Fundación del Español Urgente)
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Oda a Hölderlin de Hermann Hesse
Amigo de mi juventud, a ti regreso lleno de agradecimiento
De ciertos atardeceres, cuando en el matorral de saúcos
Del jardín dormido
Solo la susurrante fuente suena.
Nadie te conoce, oh amigo mío: en los nuevos tiempos
Muchos se apartaron del encanto tranquilo de la hélade,
Sin oraciones y sin dioses
Marcha prosaicamente el pueblo en el polvo.
Pero la secreta multitud de férvidos ensimismados,
A quienes el dios les tocó el alma con anhelos,
Para ellos las canciones suenan
De tu arpa divina todavía.
Ansiosamente regresamos, fatigados por la jornada,
A la noche ambrosíaca de tus cantos,
Cuyas alas flotantes
Nos protegen con dorado sueño.
Ah, y más ardiente se enciende, cuando tu canción nos encanta,
Más dolorosamente arde hacia el dichoso país del pasado,
Hacia los templos de los griegos,
Nuestra nostalgia interminable.
Traducción de Rodolfo E. Modern
Guarida de los poetas. Hermann Hesse, Oda a Hölderlin, Montañas en la noche, En la niebla.
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Herzog acerca de Hölderlin!
Sí, por supuesto. Más que nada la poesía. El poeta alemán (Friedrich) Hölderlin. El es quien llegó a los límites más extremos de mi lengua. Y, por supuesto, se volvió loco. E1 estaba luchando con mantener el idioma intacto mientras traspasaba los límites de la lengua. Es un poeta muy, muy fascinante.
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Esperanza de Schiller
Hoffnung (Friedrich von Schiller)
Es reden und träumen die Menschen viel
von bessern künftigen Tagen;
nach einem glücklichen, goldenen Ziel
sieht man sie rennen und jagen.
Die Welt wird alt und wird wieder jung,
doch der Mensch hofft immer Verbesserung.
von bessern künftigen Tagen;
nach einem glücklichen, goldenen Ziel
sieht man sie rennen und jagen.
Die Welt wird alt und wird wieder jung,
doch der Mensch hofft immer Verbesserung.
Die Hoffnung führt ihn ins Leben ein,
sie umflattert den fröhlichen Knaben,
den Jüngling locket ihr Zauberschein,
sie wird mit dem Greis nicht begraben;
denn beschließt er im Grabe den müden Lauf,
noch am Grabe pflanzt er – die Hoffnung auf.
sie umflattert den fröhlichen Knaben,
den Jüngling locket ihr Zauberschein,
sie wird mit dem Greis nicht begraben;
denn beschließt er im Grabe den müden Lauf,
noch am Grabe pflanzt er – die Hoffnung auf.
Es ist kein leerer, schmeichelnder Wahn,
erzeugt im Gehirne des Toren,
im Herzen kündet es laut sich an:
zu was Besserm sind wir geboren.
Und was die innere Stimme spricht,
das täuscht die hoffende Seele nicht.
erzeugt im Gehirne des Toren,
im Herzen kündet es laut sich an:
zu was Besserm sind wir geboren.
Und was die innere Stimme spricht,
das täuscht die hoffende Seele nicht.
Poema invitado: "Esperanza" FRIEDRICH SCHILLER

Mucho hablan y sueñan los hombres
de futuros días mejores,
se les ve correr a la caza
de un fin feliz y dorado.
El mundo s hace viejo y rejuvenece,
pero el hombre espera siempre una mejoría.
La esperanza nos introduce en la vida,
revolotea en torno al alegre muchacho,
su apariencia encantadora seduce al joven
no será enterrada con el viejo;
pues aún siembra en la tumba la esperanza
quien en ella concluye su cansada carrera.
No es una locura vana y vacía,
producida en el cerebro del insensato,
lo que se anuncia intensamente en el corazón:
¡Hemos nacido para lo mejor!
Y lo que dice la voz interior
no engaña al alma esperanzada.
de Poesía filosófica
Hope
All people discuss it and dream on end
Of better days that are coming,
After a golden and prosperous end
They are seen chasing and running
The world grows old and grows young in turn,
Yet doth man for betterment hope eterne.
’Tis hope delivers him into life,
Round the frolicsome boy doth it flutter,
The youth is lured by its magic rife,
It won’t be interred with the elder;
Though he ends in the coffin his weary lope,
Yet upon that coffin he plants—his hope.
It is no empty, fawning deceit,
Begot in the brain of a jester,
Proclaimed aloud in the heart it is:
We are born for that which is better!
And what the innermost voiceconveys,
The hoping spirit ne’er that betrays.
Hope
Language: English after the German (Deutsch)
Men speak and dream a lot
of better days to come;
toward a successful, golden goal
one can see them running and chasing.
The world grows old and then grows young again,
yet Man hopes always for improvement.
Hope introduces Man to life,
and it flutters about the cheerful boy.
The young man is enraptured by its magic shine;
it is not buried with the gray-haired old man,
for although he ends his weary run in the grave,
he still plants by his grave - Hope.
It is no empty, flattering delusion
generated in the mind of a fool.
It proclaims itself loudly in the heart:
"We were born for something better!"
And what the inner voice speaks
will not mislead the soul that hopes.
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Poemas de Hölderlin
FRIEDRICH HÖLDERLIN
A LA MUERTE DE UN NIÑO
Pertenece a los niños la belleza,
Como un retrato de Dios tal vez,
Entregada a la alabanza de los ángeles.
EN EL NACIMIENTO DE UN NIÑO
Con qué alegría debe mirar
El padre celestial al niño que ha nacido,
Cuando por prados florecidos camine
En compañía de otros, que le son amados.
Alégrate de vivir,
De un alma pura emana
La belleza del anhelo soberbio,
Divina causa de tu mayor beneficio.
EL OTOÑO
El fulgor de la Naturaleza es la más alta aparición,
Donde pleno de gozo el día termina,
Es el año, que con esplendor se consuma,
Donde alegre brillo y frutos aúnanse.
La superficie del mundo engalanada está, y de tarde en tarde se oye
El sonido a través del campo abierto, el sol calienta
Suave los días del Otoño, los campos parecen
Lejanos en la visión, el aire sopla
Entre troncos y ramas con dulces susurros
Cuando ya los campos en eriales se trocan,
Y todo el sentido de la clara imagen cobra vida
Como un cuadro, rodeado de áureos resplandores.
15 de Noviembre 1759.
LOS HOMBRES
Cuando se nutre el hombre de sí mismo y el porvenir contempla,
Es como cuando un día de otros días se diferencia,
Y excelso se inclina el hombre hacia ese porvenir,
Alejado de la Naturaleza y sin envidia.
Como solo en otra enorme vida,
Alrededor de la cual verdéase la Primavera, el Verano alegre se detiene
Hasta que el año rápido desciende hacia el Otoño
Y sin cesar las nubes nos envuelven.
28 de Julio 1842. Humildemente Scardanelli.
VISTA PANORÁMICA
El gozo que los hombres manifiestan, de su ánimo brota,
Y del bienestar, y es en el campo donde fórjase,
En la visión del crecimiento de los árboles, la grata floración,
En los frutos de la cosecha que para ellos crece.
Circundan las montañas el campo, del cielo descienden
El crepúsculo y el aire, por la llanura los plácidos caminos
Se pierden lejanos, y sobre el agua marcha
el hombre por altos e intrépidos puentecillos.
Mora el recuerdo en la palabra de los hombres
Y estando unidos encaminan los días
De la vida hacia el Bien sobre esos lugares,
Haciéndose a sí mismo el hombre la pregunta del Saber.
En la visión como un despertar, el hombre se regocija
De tal provecho, con días que renueva
Su trabajo, y al Bien gobierna rectamente
La prudencia, que como acción de gracias, no envejece.
TIERRA DE GRECIA
Esplendorosa es la vida, a la medida de los hombres,
A menudo más radiantes son éstos que la Naturaleza,
No se oculta a los hombres la esplendorosa tierra,
Antes con plenitud se muestran el anochecer y la mañana.
Abiertos están los campos como en los días de la siega,
Con espiritualidad los cubre la vieja Leyenda,
Y al hundirse el año en el silencio
A los hombres entrega nueva vida.
Humildemente Scardanelli.
24 de Mayo de 1748.
EL ESPÍRITU DEL TIEMPO
La vida es la tarea del hombre en este mundo,
Y así como los años pasan, así como los tiempos hacia lo más alto avanzan,
Así como el cambio existe, así
En el paso de los años se alcanza la permanencia;
La perfección se logra en esta vida
Acomodándose a ella la noble ambición de los hombres.
Humildemente Scardanelli.
24 de Mayo de 1748
Traducción: Txaro Santoro y José María Álvarez
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Un excelente poema!
Herman Hesse - Un sueño
UN SUEÑO
Salones que cruzamos con timidez,
un centenar de rostros que desconocemos….
Con lentitud, una tras otra,
las luces palidecen.
Allí cuando su brillo se hace gris
cuando se ciega con el atardecer,
un rostro me parece familiar,
la memoria del amor encuentra
conocidos los rostros
que antes fueron extraños.
Oigo nombres de padres,
hermanos, camaradas,
así como de héroes, de mujeres, poetas
que yo reverencié cuando muchacho.
Pero ninguno de ellos
me concede siquiera una mirada.
Como las llamas de una vela
se desvanecen en la nada
dejan en el entristecido corazón
sonidos de poemas olvidados,
oscuridad, lamentos
en torno de los días ya encauzados
en leyenda y en sueño
de una luz disfrutada alguna vez.
Herman Hesse
Leído en Escrito en la arena (Herman Hesse). Edición de Jenaro Talens. Colección Visor de Poesía, abril 2011, 3ª edición.
EIN TRAUM
Säle, bang zu durchwandern,
Hundert fremde Gesichter…
Langsam, eins nach dem andern,
Werden blasser die Lichter.
Da, wie ihr Schimmer ergraut
Und zu Dämmrung erblindet,
Scheint mir ein Antlitz vertraut,
Liebesgedächtnis findet
Eins um andre bekannt
Die zuvor fremde Gesichter.
Namen hör ich genannt:
Eltern, Geschwister, Gespielen,
Helden auch, Frauen und Dichter,
Die ich als Knabe verehrt.
Aber keines der vielen
Einen Blick mir gewährt.
Gleich den Flammen der Kerzen
Schwinden sie weg ins Nichts,
Lassen im trauernden Herzen
– Klänge vergeßnen Gedichts –
Dunkel zurück und Klage
Um die zu Traum und Sage
Eingedämmerten Tage
Einst genossenen Lichts.
21.9.1958
(Estatua de Hermann Hesse en Calw, Baden-Württemberg. Fotografía de kukulu21)
Salones que cruzamos con timidez,
un centenar de rostros que desconocemos….
Con lentitud, una tras otra,
las luces palidecen.
Allí cuando su brillo se hace gris
cuando se ciega con el atardecer,
un rostro me parece familiar,
la memoria del amor encuentra
conocidos los rostros
que antes fueron extraños.
Oigo nombres de padres,
hermanos, camaradas,
así como de héroes, de mujeres, poetas
que yo reverencié cuando muchacho.
Pero ninguno de ellos
me concede siquiera una mirada.
Como las llamas de una vela
se desvanecen en la nada
dejan en el entristecido corazón
sonidos de poemas olvidados,
oscuridad, lamentos
en torno de los días ya encauzados
en leyenda y en sueño
de una luz disfrutada alguna vez.
Herman Hesse
Leído en Escrito en la arena (Herman Hesse). Edición de Jenaro Talens. Colección Visor de Poesía, abril 2011, 3ª edición.
EIN TRAUM
Säle, bang zu durchwandern,
Hundert fremde Gesichter…
Langsam, eins nach dem andern,
Werden blasser die Lichter.
Da, wie ihr Schimmer ergraut
Und zu Dämmrung erblindet,
Scheint mir ein Antlitz vertraut,
Liebesgedächtnis findet
Eins um andre bekannt
Die zuvor fremde Gesichter.
Namen hör ich genannt:
Eltern, Geschwister, Gespielen,
Helden auch, Frauen und Dichter,
Die ich als Knabe verehrt.
Aber keines der vielen
Einen Blick mir gewährt.
Gleich den Flammen der Kerzen
Schwinden sie weg ins Nichts,
Lassen im trauernden Herzen
– Klänge vergeßnen Gedichts –
Dunkel zurück und Klage
Um die zu Traum und Sage
Eingedämmerten Tage
Einst genossenen Lichts.
21.9.1958
(Estatua de Hermann Hesse en Calw, Baden-Württemberg. Fotografía de kukulu21)
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PAN Y VINO - Friedrich Hölderlin
1
La ciudad reposa en torno; la calle, con luz, se aquieta
y con antorchas ornados se deslizan los carruajes.
Saciados vuelven los hombres al reposo en sus moradas,
sopesa algún pensativo la pérdida y la ganancia
satisfecho en el hogar; ya sin vides y sin flores
descansa en sus tareas el afanoso mercado,
de cuerdas, lejana música se oye desde los jardines,
¿son los sones de un amante o recuerda un solitario
a los perdidos amigos y la juventud ya ida?
Sobre sus lechos fragantes brotan frescos manantiales,
en el aire de la tarde suaves tañen las campanas,
atento al curso del tiempo un sereno da la hora.
La suave brisa reciente las copas del soto agita.
¡Mirad! La sombra de nuestro planeta, la hermosa luna,
viene también en secreto; la soñadora, la noche,
llega grávida de estrellas sin cuidarse de nosotros,
brillando, la sorprendida, entre el hombre forastera,
con tristeza y esplendor sobre la altura del monte.
2
Maravillosa es la gracia de la sublime, y no existe
quien conozca cuándo y qué por su causa le acontece.
Así mueve el mundo y el alma esperanzada del hombre.
Ni siquiera el sabio entiende sus designios, pues que así
lo dispone el dios supremo que a ti, Heinze, te ama tanto,
así, el día pensativo, cual la noche, te es preciado.
A veces ama la sombra la vista clarividente
y, antes que sea preciso, busca los goces del sueño,
o un hombre que es devoto mira la plácida noche.
Sí, oportuno es dedicarle dulces coronas y canto,
pues sacra es para los muertos y para los errabundos
aunque eterna permanezca dentro del más libre espíritu.
Mas, para que en la tiniebla un asidero tengamos,
deberá ella concedernos, al momento de la duda,
la dádiva del olvido y la inspiración divina,
darnos al ardiente palabra, cual los amantes insomne,
una copa rebosante y una vida más osada
y también sacra memoria para velar la noche.
3
Ocultamos vanamente el corazón en el pecho;
en vano, maestros y alumnos, el ánimo controlamos,
pues, ¿quién nos impedirá o prohibirá el contento?
Partamos; un fuego sacro noche y día nos impulsa.
¡Ven, pues! Miremos lo abierto, indaguemos algo propio,
no importa su lejanía, por los confines del mundo.
Algo permanece estable: se trate del mediodía
o sea la medianoche, hay un cannon compartido
y a cada cual se le asigna su medida peculiar;
hacia ella se llega y de ella se vuelve hasta lo posible.
Que se burle de la burla un extravío dichoso.
Cuando en la noche sagrada sobrevenga a los poetas.
¡Ven hasta el Itsmo!, allá, donde ruge el mar abierto,
cabe el Parnaso y rodeado por délficas rocas níveas,
en las tierras del Olimpo, del Citerón en las cumbres,
allí bajo los pinares, bajo los dulces viñedos,
donde el Tebas y el Ismeno cruzan la tierra de cadmo,
de allí viene y hacia allí señala el dios venidero.
4
¡Grecia bienaventurada! ¡Hogar de todos los dioses!
¿Es cierto lo que una vez, cuando jóvenes, oímos?
¡Gozoso aposento! El mar, cual suelo; los montes, mesas;
antaño fuiste erigida para un único destino.
Pero, ¿dónde están los tronos, los templos? ¿dónde los vasos?
¿dónde, colmados de néctar, para los dioses y el canto?
¿dónde alumbran los oráculos que descrifran lo remoto?
¿dónde resuena, si Delfos dormita, la voz del rápido
destino? ¿dónde, jocundo, irrumpe sobre los ojos,
pleno de lo omnipresente y tronado del aire?
"¡Padre Eter!" era el clamor volando de boca en boca:
sin fin. No existe quien haya sufrido la vida solo;
dulce es tal bien compartido y, trocado con extraños,
cambia en júbilo. La ardiente palabra despierta en sueños:
resonando: "¡Padre! ¡alegre!" cual emblema milenario,
es la herencia de los padres: signo creador y certero.
Así vuelven los divinos: desde la sombra de su día
adviene profundamente emotivo entre los hombres.
5
Advienen en el comienzo sin que les reconozca,
y los hijos les porfían, con su luz ciega, la dicha,
y el hombre de ellos recela. Apenas un semidiós
nombrar a aquellos podría que con dones se le acercan.
El ánimo de los dioses vasto es; el pecho del hombre
insuflan con alegrías, bienes que usar sabe apenas;
necio y dadivoso, crea, dilapida y, cuando toca
con mano bendita, casi trueca en santo lo profano.
Los divinos lo toleran; mas, luego, ellos mismos llegan,
reales, y toma el hombre el hábito de la dicha,
y el del día y del mirar a los dioses manifiestos,
al rostro de los nombrados, largo tiempo, Uno y Todo,
que insuflan el hondo pecho mudo con libre abundancia
y aplacan, antes de nada, los inexhaustos deseos.
Así es el hombre. Recibe suerte, y cuando un dios lo atiende
con sus obras no le ve ni podría conocerlo.
Mas si debió sufrir antes, nomina lo que más ama,
y será en ese momento, tan solo en ese momento,
que palabras como flores brotarán para nombrarlo.
6
A los bienaventurados piensa honrar con devoción,
sí, todo debe anunciar ciertamente su alabanza,
no surja nada a la luz que no agrade a los divinos;
nada vaya al Padre Eter intentando con fatigas.
A fin de estar dignamente en presencia de los dioses,
entre sí van ordenándose gloriosamente los pueblos
para construir ciudades y templos de maravilla
alzados en las riberas de los mares y los ríos.
¿Dónde están? ¿dónde florecen las villas más renombradas,
las coronas de la fiesta? Mustia está Tebas, y Atenas.
¿No se escuchan ya los ruidos de las armas en Olimpia?
¿tampoco el de las doradas carrozas para el combate?
¿Y no se coronan ya los bajeles de Corinto?
¿Por qué enmudecen los viejos anfiteatros sagrados?
¿por qué no alegran las danzas de rituales ofrecidos?
¿por qué no signa un divino la frente del favorito,
cual una vez, señalando como antaño al elegido?
O compareció en persona, tomando humana figura,
culminando con consuelo la fiesta de los celestes.
7
¡Tarde llegamos, amigo! Por cierto, los dioses viven,
pero arriba, en otro mundo, por sobre nuestras cabezas.
Sin descanso ahí trabajan y de nosotros parecen
no cuidar; pero vivimos, tanto es lo que nos protegen.
No podría un frágil vaso a menudo contenerlos,
solo a veces tan divina plenitud resiste el hombre.
La vida es un sueño de ellos. Pero el estravío ayuda
cual sueño, y nos fortalecen la necesidad, la noche,
hasta que en cunas de bronce crezcan héroes bastantes
surgiendo con corazones fuertes cual de los celestes.
Descenderán entre truenos. Mientras estoy a su espera,
mejor me parece el sueño que vivir sin compañero;
al persistir indolente no sé qué hacer o decir
luego, ¿para qué poetas en un tiempo de penuria?
Son, dices, cual oficiantes sagrados del dios del vino,
errando por las comarcas bajo la noche sagrada.
8
Pero cuando en un momento, que creemos ya remoto,
ascendieron a la altura los que la vida alegraban,
y el Padre de los humanos su rostro apartó divino,
y se inició con razón el duelo sobre la tierra,
y adivinó apacible genio, celestial consolador,
que anunció el fin de aquél día, desvaneciéndose luego.
Dejó aquel coro celeste determinadas ofrendas
cual signo de su presencia y retorno venidero,
que como antaño nos causan un humano regocijo,
pues la dicha en el espíritu insoportable sería
para el hombre: héroes no hay que soporten tales goces,
sin embargo, en la quietud vive un reconocimiento.
El pan fruto es de la tierra y es bendito por la luz,
y del tonante proviene el regocijo del vino.
Pues que nos recuerdan ambos a los celestes venidos
antaño, y que volverán cuando sea el tiempo justo,
con devoción los poetas al dios del vino le cantan
y loas que oye el anciano no pensadas en vano.
9
¡Dícese, pues, que el anciano reconcilía día y noche!,
que a las estrellas del cielo eternamente dirige,
siempre alegre, cual follaje del verde pino que ama,
o cual Corona de yedra que eligió, porque Dionisos
permanece, y el vestigio trae dioses idos
a quienes, faltos de dioses, yacen bajo las tinieblas.
Mira lo que el canto antiguo vaticina de los hijos
de dios, Heinze, somos nosotros: el fruto de las Hespérides,
maravilloso y exacto, que maduró entre los hombres.
¡Afírmelo quien lo vio! Bastantes cosas suceden,
pero pocas dejan huella; sin corazón, sombra somos
hasta que, reconociendo a cada uno, el Padre Eter
sea de todos. En tanto, llega quien porta la antorcha
el sirio, hijo del altísimo, a las tinieblas bajando.
Lo ven los sabios dichosos: sonreír ilumina
al ánima prisionera y, al hombre que la guarece,
al resplandor de la luz le abre súbito los ojos.
Cuán plácido sueña y duerme el Titán sobre la Tierra
e, incluso, el envidioso Cancerbero, bebe y duerme.
Versión de David Sobrevilla y Ricardo Silva-Santisteban
(Dedicada a Gred Ibscher)
(Dedicada a Gred Ibscher)
Separata de la revista «Oráculo» - N° 1, julio de 1980
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Sobre el teatro de marionetas y otros ensayos de arte y filosofía por Kleist
Heinrich von Kleist: sobre el teatro de marionetas y otros ensayos de arte y filosofía
SOBRE EL TEATRO DE MARIONETAS
PASABA YO EL INVIERNO de 1801 en M… cuando una tarde me encontré en un parque al señor C…, que desde poco antes estaba empleado en la ópera de esta ciudad como primer bailarín, y hacía las delicias del público.
Le manifesté mi sorpresa por haberle hallado ya varias veces en un teatro de marionetas que se había instalado en la plaza del mercado, y que divertía al populacho con pequeñas farsas dramáticas entreveradas de cantos y danzas.
Me aseguró que las pantomimas de los muñecos le complacían sobremanera, y me dio a entender sin recovecos que un bailarín deseoso de mejorar su formación podría aprender mucho de ellos.
Pareciéndome esta opinión, por la manera en que la formuló, más que una ocurrencia casual, me acomodé a su lado decidido a oír las razones con las que pudiera justificarse tan curiosa afirmación.
Me preguntó si, de hecho, algunos movimientos de los muñecos -en especial los de los más pequeños- no me habían parecido llenos de gracia.
No pude negar este extremo. Un grupo de cuatro campesinos, que bailaban la ronda con rápido compás, no hubiera sido Teniers capaz de pintarlo más bellamente.
Inquirí el mecanismo de esas figuras, y cómo resultaba posible gobernar cada uno de sus miembros y de sus articulaciones, según las exigencias del ritmo de los movimientos o de la danza, sin tener que manejar miríadas de hilos.
Respondió que yo no debía figurarme que el titiritero, en los distintos momentos de la danza, accionase cada miembro en particular y tirase de él.
Cada movimiento, dijo, tenía su centro de gravedad; bastaba con gobernar éste, en el interior de la figura; los miembros, que no eran sino péndulos, por sí mismos seguían el movimiento de manera mecánica.
Añadió que tal movimiento era muy sencillo; que cada vez que el centro de gravedad se movía en línea recta, los miembros describían directamente curvas; y que a menudo todo el mecanismo, meneado de manera meramente casual, se ponía en movimiento rítmicamente, de manera semejante a la danza.
Esta observación me pareció por lo pronto arrojar alguna luz sobre el placer que el bailarín había pretendido hallar en el teatro de marionetas. De momento estaba yo muy lejos de barruntar las conclusiones que más tarde iba a extraer de ella.
Le pregunté si creía que el titiritero que manejaba las marionetas tenía que ser él mismo bailarín, o por lo menos poseer una noción de la belleza de la danza.
Replicó que aun siendo los aspectos mecánicos de una tarea sencillos, no se seguía de ahí que pudiese llevarse a cabo careciendo de toda sensibilidad.
La línea que el centro de gravedad tenía que describir era ciertamente muy sencilla y, a su parecer, recta en la mayoría de los casos. De ser curva, por lo menos la ley de su curvatura parecía de primero o a lo más de segundo orden; e incluso en este último caso sólo elíptica, que por ser la forma de movimiento más natural para las extremidades del cuerpo humano (a causa de las articulaciones) no ofrecía grandes dificultades de ejecución al titiritero.
En cambio esta línea, desde otro punto de vista, era algo harto misterioso. Pues no se trataba sino del recorrido del alma del bailarín; y él dudaba que pudiese hallarse salvo si el titiritero se situaba en el mismo centro de gravedad de la marioneta, esto es, dicho con otras palabras, bailaba.
Repliqué que me habían pintado la tarea del titiritero como algo bastante trivial: semejante al hacer girar la manivela de un organillo.
En modo alguno, respondió. Más bien se relacionan los movimientos de sus dedos con los movimientos del muñeco fijado a ellos de manera bastante artificial, aproximadamente como los números a sus logaritmos o la asíntota a la hipérbola.
Afirmó creer que también de este último resto de inteligencia que había mencionado era posible prescindir en el manejo de las marionetas, de modo que su danza se desarrollase por completo dentro del reino de las fuerzas mecánicas y pudiera generarse, como yo había pensado, por medio de una manivela.
Expresé mi asombro al ver cuánta atención consagraba a tal remedo de una de las bellas artes, inventado por el vulgo. No sólo lo consideraba capaz de mayor desarrollo, sino que incluso parecía ocuparse personalmente de ello.
Sonrió y dijo atreverse a afirmar que, si un buen mecánico le construía una marioneta según sus requerimientos, le haría ejecutar una danza cuya excelencia ni él ni ninguno de los más consumados bailarines de la época -sin exceptuar siquiera a Vestris- serían capaces de igualar.
Me preguntó, al verme bajar los ojos silenciosamente: ¿ha oído usted algo sobre esas piernas mecánicas elaboradas por artesanos ingleses para mutilados que han perdido las suyas?
Dije que no: nunca había visto nada semejante.
Es una lástima, replicó; pues si le digo que esos mutilados bailan con ellas, casi temo que no me va a creer. ¿Qué digo, bailan? Claro que el repertorio de sus movimientos es limitado; pero los que están a su alcance los ejecutan con tal sosiego, ligereza y donaire que pasman a cualquier ingenio propenso a cavilaciones.
Manifesté, en son de guasa, que en tal caso ya había dado con su hombre. Pues el artesano capaz de construir tan curioso muslo mecánico, sin duda también podría ensamblarle una marioneta entera que respondiese a sus exigencias.
¿Cómo -le pregunté, pues él a su vez había bajado los ojos algo confuso-, cómo formula usted esas exigencias a la habilidad de su artesano?
Nada, respondió, que no esté ya presente en lo que hemos visto: euritmia, movilidad, ligereza -sólo que todo en mayor grado; y sobre todo una distribución de los centros de gravedad más conforme a la naturaleza.
¿Y qué ventaja ofrecería tal muñeco frente al bailarín vivo?
¿Ventaja? En primer lugar una ventaja negativa, dilectísimo amigo, a saber, que nunca mostraría afectación. Pues la afectación aparece, como sabe usted, cuando el alma (vis motrix) se localiza en algún otro punto que el centro de gravedad del movimiento. Pero siendo así que el titiritero, en nuestro caso, mediante el hilo o el alambre, no tendría absolutamente ningún otro punto a su disposición sino ése, entonces los restantes miembros serían lo que deben ser, puros péndulos muertos, y obedecerían meramente a la ley de la gravedad; un atributo envidiable, que buscaríamos en vano en la mayoría de nuestros bailarines.
Observe por ejemplo a la P…, prosiguió, cuando interpreta a Dafne y perseguida por Apolo mira en derredor: tiene el alma asentada en las vértebras del sacro; se encorva como si fuera a romperse, cual una náyade de la escuela de Bernini. Observe al joven F… cuando, caracterizado como Paris, plantado en medio de las tres diosas, le alcanza a Venus la manzana: tiene el alma asentada (da miedo verlo) en el codo.
Semejantes torpezas, añadió a guisa de conclusión, son inevitables desde que comimos del Árbol del Conocimiento. El paraíso está cerrado con siete llaves y el ángel detrás de nosotros; tenemos que dar la vuelta al mundo para ver si por la parte de atrás, en algún lugar, ha vuelto a abrirse.
Reí. -En cualquier caso, pensé, no puede errar el intelecto allí donde no hay intelecto ninguno. Mas observé que se había dejado cosas en el tintero y le rogué prosiguiese.
A mayor abundamiento, dijo, estos muñecos tienen la ventaja de ser ingrávidos. Nada saben de la inercia de la materia que es, entre todas las propiedades, la más perjudicial para la danza; pues la fuerza que los levanta por los aires es mayor que la que los encadena a la tierra. ¿Qué no daría nuestra buena G… por pesar un buen par de arrobas menos, o por que una fuerza de semejante magnitud viniese en su auxilio en los entrechats y piruetas? Los muñecos necesitan el suelo sólo para rozarlo, como los elfos, y para relanzar el ímpetu de los miembros por medio del obstáculo momentáneo; nosotros lo necesitamos para descansar sobre él, y para recobrarnos de los esfuerzos de la danza; momento éste que obviamente no pertenece a la danza, y con el que no se puede hacer nada mejor que eliminarlo, si es posible.
Díjele que, por mucho ingenio que gastase en la defensa de su paradoja, no iba de ninguna manera a convencerme de que un títere mecánico pudiese poseer más donaire que la estructura del cuerpo humano.
Repuso que al hombre le resultaba prácticamente imposible ni siquiera igualar al títere en este respecto. Sólo un dios podía, según él, competir con la materia en este terreno; y precisamente en este punto se engranaban los dos extremos del mundo anular.
Yo estaba cada vez más asombrado y no atinaba a hallar réplica alguna para tan singulares afirmaciones.
Al tiempo que tomaba una pulgarada de rapé, repuso que parecía que yo no había leído con atención el tercer capítulo del primer libro del Pentateuco; y que con quien no conocía este primer período de toda crianza humana no se podía discutir adecuadamente sobre los siguientes, y muchísimo menos sobre el último.
Afirmé estar familiarizado con los trastornos que la conciencia causa en la gracia natural del ser humano. Un joven conocido mío había perdido la inocencia a resultas de una observación casual, ante mis mismísimos ojos, y pese a todos los esfuerzos imaginables no había logrado después recobrar nunca el paraíso de esta inocencia. -Mas, con todo, ¿qué consecuencias -añadí- podía él extraer de ello?
Me preguntó por el suceso al que me había referido.
Hará unos tres años, narré, que me estaba bañando con un joven, cuya constitución irradiaba entonces un maravilloso donaire. Debía de tener dieciséis años aproximadamente, y los primeros atisbos de vanidad -despertados por el favor de las mujeres- sólo se podían columbrar a lo lejos. Se daba el caso de que poco antes habíamos contemplado en París al adolescente que se está sacando una astilla del pie; el vaciado en molde de esta estatua es bien conocido y se halla en la mayoría de las colecciones alemanas. En el momento en que el joven apoyaba el pie en un taburete para secárselo, echó una ojeada a un espejo de cuerpo entero, y su imagen le recordó esta estatua; sonrió y me comunicó su descubrimiento. De hecho yo había descubierto lo mismo en el mismo instante. Pero, o bien para probar la firmeza de la gracia que en él moraba, o bien para atajar su vanidad provechosamente, el caso es que le repliqué riendo que veía visiones. Sonrojándose, alzó el pie por segunda vez para convencerme; mas el intento -como era de esperar- no tuvo éxito. Corrido, alzó el pie por tercera y cuarta vez, lo levantó hasta diez veces: ¡en vano! Era incapaz de reproducir el movimiento, ¿qué digo?, los movimientos que hacía tenían algo tan extraño que me costó reprimir los pujos de risa.
Desde aquel día, desde aquel mismo momento, se operó en el joven una misteriosa transformación. Comenzó a pasar días enteros mirándose en el espejo; y le abandonaron sus encantos uno tras otro. Un poder invisible y misterioso pareció apresar como una red de hierro el libre discurrir de sus gestos, y cuando hubo transcurrido un año, no se podía descubrir en el joven ni siquiera una huella de su pasada hermosura, que había deleitado a cuantos lo rodeaban. Todavía vivían testigos del singular y desgraciado suceso que podían corroborar palabra por palabra mi narración.
En este punto, dijo el señor C… amistosamente, he de contarle yo otra historia, y no le costará apreciar que viene como anillo al dedo.
Me hallaba de camino hacia Rusia en una quinta del señor de G…, un aristócrata livonio, cuyos hijos se entrenaban asiduamente por aquel entonces en el arte de la esgrima. Sobre todo el mayor, recién vuelto de la universidad, se las daba de maestro, y una mañana cuando yo estaba en su cuarto me ofreció un florete. Esgrimimos; pero resultó que yo le superaba; por añadidura le obcecó la pasión; casi cada una de mis estocadas lo alcanzaba, y por último su florete voló a un rincón. Medio en broma, medio contrito, me dijo al tiempo que recogía el florete que había dado con la horma de su zapato; pero que tal horma existía para toda criatura, y que me iba a conducir ante la mía. Los hermanos prorrumpieron en carcajadas gritando: ¡ea! ¡ea! ¡a la leñera con él!, y cogiéndome de la mano me llevaron ante un oso que el señor de G…, su padre, hacía criar en la finca.
El oso, cuando me acerqué a él sin salir todavía de mi asombro, estaba erguido sobre las patas traseras; apoyado contra un poste al que se hallaba atado, alzaba la zarpa derecha presta a la réplica, y me miraba a los ojos: tal era su posición de guardia. Confrontado a un adversario semejante, yo no sabía si soñaba o estaba despierto; pero el señor de G… me decía, ¡ataque! ¡ataque, e intente asestarle siquiera una estocada! Así que me hube recobrado un poco de mi estupefacción, me lancé sobre él florete en mano; el oso movió ligerísimamente la zarpa y paró el golpe. Ahora yo me encontraba casi en la misma trampa que el joven señor de G… La seriedad del oso me sacaba de mis casillas, se sucedían estocadas y fintas, me empapaba el sudor: ¡todo en vano! El oso no sólo paraba todos mis golpes, como el mejor esgrimidor del mundo, sino que además ni siquiera se inmutaba por las fintas (y en ello ningún esgrimidor del mundo hubiera podido imitarlo): con los ojos fijos en los míos, cual si en ellos me pudiese leer el alma, allí estaba plantado, con la zarpa alzada y pronta a la réplica, y cuando mis estocadas no iban en serio, ni se movía.
¿Cree usted esta historia?
¡A pie juntillas!, exclamé, aplaudiendo alegremente; se la creería a cualquier desconocido, de verosímil que es; ¡cuánto más a usted!
Ahora, dilectísimo amigo, dijo el señor C… , está usted en posesión de todo lo necesario para comprenderme. Vemos que, en la medida en que en el mundo orgánico se debilita y oscurece la reflexión, hace su aparición la gracia cada vez más radiante y soberana. Pero así como la intersección de dos líneas a un lado de un punto, tras pasar por el infinito, se presenta de nuevo súbitamente al otro lado, o como la imagen del espejo cóncavo, después de haberse alejado hacia el infinito, aparece nuevamente de improviso muy cerca de nosotros: de modo análogo se presenta de nuevo la gracia cuando el conocimiento ha pasado por el infinito; de manera que se manifiesta con la máxima pureza al mismo tiempo en la estructura corporal humana que carece de toda conciencia y en la que posee una conciencia infinita, esto es, en el títere y en el dios.
Por consiguiente, dije un tanto ausente, ¿tenemos que volver a comer del Árbol del Conocimiento para recobrar el estado de inocencia?
Sin duda, respondió; ése es el último capítulo de la historia del mundo.
Le manifesté mi sorpresa por haberle hallado ya varias veces en un teatro de marionetas que se había instalado en la plaza del mercado, y que divertía al populacho con pequeñas farsas dramáticas entreveradas de cantos y danzas.
Me aseguró que las pantomimas de los muñecos le complacían sobremanera, y me dio a entender sin recovecos que un bailarín deseoso de mejorar su formación podría aprender mucho de ellos.
Pareciéndome esta opinión, por la manera en que la formuló, más que una ocurrencia casual, me acomodé a su lado decidido a oír las razones con las que pudiera justificarse tan curiosa afirmación.
Me preguntó si, de hecho, algunos movimientos de los muñecos -en especial los de los más pequeños- no me habían parecido llenos de gracia.
No pude negar este extremo. Un grupo de cuatro campesinos, que bailaban la ronda con rápido compás, no hubiera sido Teniers capaz de pintarlo más bellamente.
Inquirí el mecanismo de esas figuras, y cómo resultaba posible gobernar cada uno de sus miembros y de sus articulaciones, según las exigencias del ritmo de los movimientos o de la danza, sin tener que manejar miríadas de hilos.
Respondió que yo no debía figurarme que el titiritero, en los distintos momentos de la danza, accionase cada miembro en particular y tirase de él.
Cada movimiento, dijo, tenía su centro de gravedad; bastaba con gobernar éste, en el interior de la figura; los miembros, que no eran sino péndulos, por sí mismos seguían el movimiento de manera mecánica.
Añadió que tal movimiento era muy sencillo; que cada vez que el centro de gravedad se movía en línea recta, los miembros describían directamente curvas; y que a menudo todo el mecanismo, meneado de manera meramente casual, se ponía en movimiento rítmicamente, de manera semejante a la danza.
Esta observación me pareció por lo pronto arrojar alguna luz sobre el placer que el bailarín había pretendido hallar en el teatro de marionetas. De momento estaba yo muy lejos de barruntar las conclusiones que más tarde iba a extraer de ella.
Le pregunté si creía que el titiritero que manejaba las marionetas tenía que ser él mismo bailarín, o por lo menos poseer una noción de la belleza de la danza.
Replicó que aun siendo los aspectos mecánicos de una tarea sencillos, no se seguía de ahí que pudiese llevarse a cabo careciendo de toda sensibilidad.
La línea que el centro de gravedad tenía que describir era ciertamente muy sencilla y, a su parecer, recta en la mayoría de los casos. De ser curva, por lo menos la ley de su curvatura parecía de primero o a lo más de segundo orden; e incluso en este último caso sólo elíptica, que por ser la forma de movimiento más natural para las extremidades del cuerpo humano (a causa de las articulaciones) no ofrecía grandes dificultades de ejecución al titiritero.
En cambio esta línea, desde otro punto de vista, era algo harto misterioso. Pues no se trataba sino del recorrido del alma del bailarín; y él dudaba que pudiese hallarse salvo si el titiritero se situaba en el mismo centro de gravedad de la marioneta, esto es, dicho con otras palabras, bailaba.
Repliqué que me habían pintado la tarea del titiritero como algo bastante trivial: semejante al hacer girar la manivela de un organillo.
En modo alguno, respondió. Más bien se relacionan los movimientos de sus dedos con los movimientos del muñeco fijado a ellos de manera bastante artificial, aproximadamente como los números a sus logaritmos o la asíntota a la hipérbola.
Afirmó creer que también de este último resto de inteligencia que había mencionado era posible prescindir en el manejo de las marionetas, de modo que su danza se desarrollase por completo dentro del reino de las fuerzas mecánicas y pudiera generarse, como yo había pensado, por medio de una manivela.
Expresé mi asombro al ver cuánta atención consagraba a tal remedo de una de las bellas artes, inventado por el vulgo. No sólo lo consideraba capaz de mayor desarrollo, sino que incluso parecía ocuparse personalmente de ello.
Sonrió y dijo atreverse a afirmar que, si un buen mecánico le construía una marioneta según sus requerimientos, le haría ejecutar una danza cuya excelencia ni él ni ninguno de los más consumados bailarines de la época -sin exceptuar siquiera a Vestris- serían capaces de igualar.
Me preguntó, al verme bajar los ojos silenciosamente: ¿ha oído usted algo sobre esas piernas mecánicas elaboradas por artesanos ingleses para mutilados que han perdido las suyas?
Dije que no: nunca había visto nada semejante.
Es una lástima, replicó; pues si le digo que esos mutilados bailan con ellas, casi temo que no me va a creer. ¿Qué digo, bailan? Claro que el repertorio de sus movimientos es limitado; pero los que están a su alcance los ejecutan con tal sosiego, ligereza y donaire que pasman a cualquier ingenio propenso a cavilaciones.
Manifesté, en son de guasa, que en tal caso ya había dado con su hombre. Pues el artesano capaz de construir tan curioso muslo mecánico, sin duda también podría ensamblarle una marioneta entera que respondiese a sus exigencias.
¿Cómo -le pregunté, pues él a su vez había bajado los ojos algo confuso-, cómo formula usted esas exigencias a la habilidad de su artesano?
Nada, respondió, que no esté ya presente en lo que hemos visto: euritmia, movilidad, ligereza -sólo que todo en mayor grado; y sobre todo una distribución de los centros de gravedad más conforme a la naturaleza.
¿Y qué ventaja ofrecería tal muñeco frente al bailarín vivo?
¿Ventaja? En primer lugar una ventaja negativa, dilectísimo amigo, a saber, que nunca mostraría afectación. Pues la afectación aparece, como sabe usted, cuando el alma (vis motrix) se localiza en algún otro punto que el centro de gravedad del movimiento. Pero siendo así que el titiritero, en nuestro caso, mediante el hilo o el alambre, no tendría absolutamente ningún otro punto a su disposición sino ése, entonces los restantes miembros serían lo que deben ser, puros péndulos muertos, y obedecerían meramente a la ley de la gravedad; un atributo envidiable, que buscaríamos en vano en la mayoría de nuestros bailarines.
Observe por ejemplo a la P…, prosiguió, cuando interpreta a Dafne y perseguida por Apolo mira en derredor: tiene el alma asentada en las vértebras del sacro; se encorva como si fuera a romperse, cual una náyade de la escuela de Bernini. Observe al joven F… cuando, caracterizado como Paris, plantado en medio de las tres diosas, le alcanza a Venus la manzana: tiene el alma asentada (da miedo verlo) en el codo.
Semejantes torpezas, añadió a guisa de conclusión, son inevitables desde que comimos del Árbol del Conocimiento. El paraíso está cerrado con siete llaves y el ángel detrás de nosotros; tenemos que dar la vuelta al mundo para ver si por la parte de atrás, en algún lugar, ha vuelto a abrirse.
Reí. -En cualquier caso, pensé, no puede errar el intelecto allí donde no hay intelecto ninguno. Mas observé que se había dejado cosas en el tintero y le rogué prosiguiese.
A mayor abundamiento, dijo, estos muñecos tienen la ventaja de ser ingrávidos. Nada saben de la inercia de la materia que es, entre todas las propiedades, la más perjudicial para la danza; pues la fuerza que los levanta por los aires es mayor que la que los encadena a la tierra. ¿Qué no daría nuestra buena G… por pesar un buen par de arrobas menos, o por que una fuerza de semejante magnitud viniese en su auxilio en los entrechats y piruetas? Los muñecos necesitan el suelo sólo para rozarlo, como los elfos, y para relanzar el ímpetu de los miembros por medio del obstáculo momentáneo; nosotros lo necesitamos para descansar sobre él, y para recobrarnos de los esfuerzos de la danza; momento éste que obviamente no pertenece a la danza, y con el que no se puede hacer nada mejor que eliminarlo, si es posible.
Díjele que, por mucho ingenio que gastase en la defensa de su paradoja, no iba de ninguna manera a convencerme de que un títere mecánico pudiese poseer más donaire que la estructura del cuerpo humano.
Repuso que al hombre le resultaba prácticamente imposible ni siquiera igualar al títere en este respecto. Sólo un dios podía, según él, competir con la materia en este terreno; y precisamente en este punto se engranaban los dos extremos del mundo anular.
Yo estaba cada vez más asombrado y no atinaba a hallar réplica alguna para tan singulares afirmaciones.
Al tiempo que tomaba una pulgarada de rapé, repuso que parecía que yo no había leído con atención el tercer capítulo del primer libro del Pentateuco; y que con quien no conocía este primer período de toda crianza humana no se podía discutir adecuadamente sobre los siguientes, y muchísimo menos sobre el último.
Afirmé estar familiarizado con los trastornos que la conciencia causa en la gracia natural del ser humano. Un joven conocido mío había perdido la inocencia a resultas de una observación casual, ante mis mismísimos ojos, y pese a todos los esfuerzos imaginables no había logrado después recobrar nunca el paraíso de esta inocencia. -Mas, con todo, ¿qué consecuencias -añadí- podía él extraer de ello?
Me preguntó por el suceso al que me había referido.
Hará unos tres años, narré, que me estaba bañando con un joven, cuya constitución irradiaba entonces un maravilloso donaire. Debía de tener dieciséis años aproximadamente, y los primeros atisbos de vanidad -despertados por el favor de las mujeres- sólo se podían columbrar a lo lejos. Se daba el caso de que poco antes habíamos contemplado en París al adolescente que se está sacando una astilla del pie; el vaciado en molde de esta estatua es bien conocido y se halla en la mayoría de las colecciones alemanas. En el momento en que el joven apoyaba el pie en un taburete para secárselo, echó una ojeada a un espejo de cuerpo entero, y su imagen le recordó esta estatua; sonrió y me comunicó su descubrimiento. De hecho yo había descubierto lo mismo en el mismo instante. Pero, o bien para probar la firmeza de la gracia que en él moraba, o bien para atajar su vanidad provechosamente, el caso es que le repliqué riendo que veía visiones. Sonrojándose, alzó el pie por segunda vez para convencerme; mas el intento -como era de esperar- no tuvo éxito. Corrido, alzó el pie por tercera y cuarta vez, lo levantó hasta diez veces: ¡en vano! Era incapaz de reproducir el movimiento, ¿qué digo?, los movimientos que hacía tenían algo tan extraño que me costó reprimir los pujos de risa.
Desde aquel día, desde aquel mismo momento, se operó en el joven una misteriosa transformación. Comenzó a pasar días enteros mirándose en el espejo; y le abandonaron sus encantos uno tras otro. Un poder invisible y misterioso pareció apresar como una red de hierro el libre discurrir de sus gestos, y cuando hubo transcurrido un año, no se podía descubrir en el joven ni siquiera una huella de su pasada hermosura, que había deleitado a cuantos lo rodeaban. Todavía vivían testigos del singular y desgraciado suceso que podían corroborar palabra por palabra mi narración.
En este punto, dijo el señor C… amistosamente, he de contarle yo otra historia, y no le costará apreciar que viene como anillo al dedo.
Me hallaba de camino hacia Rusia en una quinta del señor de G…, un aristócrata livonio, cuyos hijos se entrenaban asiduamente por aquel entonces en el arte de la esgrima. Sobre todo el mayor, recién vuelto de la universidad, se las daba de maestro, y una mañana cuando yo estaba en su cuarto me ofreció un florete. Esgrimimos; pero resultó que yo le superaba; por añadidura le obcecó la pasión; casi cada una de mis estocadas lo alcanzaba, y por último su florete voló a un rincón. Medio en broma, medio contrito, me dijo al tiempo que recogía el florete que había dado con la horma de su zapato; pero que tal horma existía para toda criatura, y que me iba a conducir ante la mía. Los hermanos prorrumpieron en carcajadas gritando: ¡ea! ¡ea! ¡a la leñera con él!, y cogiéndome de la mano me llevaron ante un oso que el señor de G…, su padre, hacía criar en la finca.
El oso, cuando me acerqué a él sin salir todavía de mi asombro, estaba erguido sobre las patas traseras; apoyado contra un poste al que se hallaba atado, alzaba la zarpa derecha presta a la réplica, y me miraba a los ojos: tal era su posición de guardia. Confrontado a un adversario semejante, yo no sabía si soñaba o estaba despierto; pero el señor de G… me decía, ¡ataque! ¡ataque, e intente asestarle siquiera una estocada! Así que me hube recobrado un poco de mi estupefacción, me lancé sobre él florete en mano; el oso movió ligerísimamente la zarpa y paró el golpe. Ahora yo me encontraba casi en la misma trampa que el joven señor de G… La seriedad del oso me sacaba de mis casillas, se sucedían estocadas y fintas, me empapaba el sudor: ¡todo en vano! El oso no sólo paraba todos mis golpes, como el mejor esgrimidor del mundo, sino que además ni siquiera se inmutaba por las fintas (y en ello ningún esgrimidor del mundo hubiera podido imitarlo): con los ojos fijos en los míos, cual si en ellos me pudiese leer el alma, allí estaba plantado, con la zarpa alzada y pronta a la réplica, y cuando mis estocadas no iban en serio, ni se movía.
¿Cree usted esta historia?
¡A pie juntillas!, exclamé, aplaudiendo alegremente; se la creería a cualquier desconocido, de verosímil que es; ¡cuánto más a usted!
Ahora, dilectísimo amigo, dijo el señor C… , está usted en posesión de todo lo necesario para comprenderme. Vemos que, en la medida en que en el mundo orgánico se debilita y oscurece la reflexión, hace su aparición la gracia cada vez más radiante y soberana. Pero así como la intersección de dos líneas a un lado de un punto, tras pasar por el infinito, se presenta de nuevo súbitamente al otro lado, o como la imagen del espejo cóncavo, después de haberse alejado hacia el infinito, aparece nuevamente de improviso muy cerca de nosotros: de modo análogo se presenta de nuevo la gracia cuando el conocimiento ha pasado por el infinito; de manera que se manifiesta con la máxima pureza al mismo tiempo en la estructura corporal humana que carece de toda conciencia y en la que posee una conciencia infinita, esto es, en el títere y en el dios.
Por consiguiente, dije un tanto ausente, ¿tenemos que volver a comer del Árbol del Conocimiento para recobrar el estado de inocencia?
Sin duda, respondió; ése es el último capítulo de la historia del mundo.
SOBRE LA ELABORACIÓN PAULATINA DEL PENSAMIENTO A MEDIDA QUE SE HABLA
A. R. V. L.
CUANDO QUIERAS SABER ALGO y no seas capaz de averiguarlo meditando, te aconsejo, querido y discreto amigo mío, que hables de ello con el primer conocido con quien topes. No necesita poseer un caletre privilegiado, ni lo que yo propongo es que lo interrogues sobre tu problema, ¡no! Antes bien, debes contárselo tú mismo en primer lugar. Ya te veo enarcar las cejas asombrado y responderme que, en el pasado, se te aconsejó no hablar sino sobre cosas que ya comprendieses bien. Pero antaño hablabas probablemente con la petulancia de querer instruir a otros, yo quiero que hables con la juiciosa intención de instruirte a ti mismo; de modo que acaso ambas reglas de prudencia, diferentes para diferentes casos, sean compatibles sin dificultad. Dicen los franceses que l’appétit vient en mangeant [el comer y el rascar, todo es empezar; literalmente: al comer se despierta el apetito]; y este principio basado en la experiencia sigue siendo verdadero cuando se lo reformula paródicamente como l’idée vient en parlant [al hablar se nos ocurre la idea]. A menudo, encorvado en mi escritorio sobre los legajos, intento hallar el punto de vista desde el cual enjuiciar correctamente un pleito enredoso. Ocupado como está mi fuero íntimo en el empeño de ponerse en claro, suelo entonces mirar hacia la luz -el punto de claridad mayor. O busco, cuando se me propone un problema algebraico, la ecuación inicial que expresa los datos del problema, y de la cual se deducirá la solución mediante un cálculo sencillo. Pues mira: cuando converso sobre ello con mi hermana, que trabaja sentada detrás de mí, averiguo lo que quizá no hubiera podido aclarar en horas enteras de cavilación. No es que ella me lo diga en el sentido propio de la palabra; ya que no conoce el Código legal, ni ha estudiado los tratados matemáticos de Euler o Kastner. Tampoco es que ella me guíe con preguntas sagaces hasta el meollo del asunto, aunque esto último también acaece a menudo. Mas yo tengo de antemano alguna oscura noción vinculada lejanamente con lo que busco, y si con osadía la tomo como punto de partida, el entendimiento, a medida que progresa el discurso, forzado a hallar un final para ese comienzo, troquela la confusa noción inicial hasta conferirle completa nitidez, de forma que el conocimiento -para asombro mío- ya está listo al acabar el período oratorio. Intercalo sonidos inarticulados, alargo las locuciones conjuntivas, utilizo también tal o cual oposición que en realidad no es necesaria y me valgo de otros artificios que dilatan el discurso con objeto de ganar el tiempo necesario para la forja de mi idea en el taller de la razón. En esos momentos nada me ayuda más que un gesto de mi hermana, como si quisiera interrumpirme; pues a mi entendimiento, ya de por sí en tensión, lo acicatea todavía más el intento de arrebatarle desde fuera el discurso en posesión del cual se halla, y -semejante a un gran general cuando se ve en un atolladero- hace dar a sus facultades lo mejor de sí mismas. En este sentido entiendo el provecho de que podía resultarle a Moliere su criada; pues el asignar a la moza -como él pretende- un juicio crítico capaz de corregir el suyo propio, revelaría una modestia de cuya presencia en aquel pecho de poeta desconfío. Para el que habla hay una peculiar fuente de entusiasmo en el rostro humano de un interlocutor; y una mirada que expresa la comprensión de un pensamiento formulado sólo a medias nos regala a menudo la formulación de la otra mitad del mismo. Tengo para mí que más de un gran orador, al abrir la boca, aún no sabía lo que iba a decir. Pero la convicción de que las circunstancias por sí mismas, y la excitación de su entendimiento resultante de ellas, producirían la necesaria copia de pensamientos, le confería el atrevimiento necesario para empezar a la buena de Dios. Me viene a las mientes la célebre “fulgurita” de Mirabeau, con la que despachó al maestro de ceremonias que, después de haber acabado la última junta monárquica del 23 de junio, en la cual el rey había ordenado a los tres Estamentos marchar por separado, regresó a la sala de juntas donde todavía se demoraban los Estamentos y preguntó si no habían oído la orden del rey. “Sí”, respondió Mirabeau, “hemos oído la orden del rey” -estoy seguro de que con este afable comienzo aún no pensaba en las bayonetas con las que concluyó: “Sí, caballero”, repitió, “la hemos oído”-se ve que aún no sabe en absoluto lo que pretende. “Pero, ¿qué derecho tiene usted” -prosiguió, y ahora, de súbito, se dispara un torrente de intuiciones tremendas- “a insinuarnos órdenes a nosotros? Somos los representantes de la nación”. -¡Eso era lo que necesitaba! “La nación da órdenes, y no recibe ninguna” -llegando enseguida al colmo de la osadía. “Y para hacerme entender con toda claridad:” -y sólo ahora da con la formulación que expresa toda la resistencia que su alma está dispuesta a oponer: “Comunique usted a su rey que no abandonaremos nuestro puesto sino a punta de bayoneta”. -Dicho lo cual se sentó en su silla, satisfecho consigo mismo. -Si pensamos ahora en el maestro de ceremonias, no podemos imaginarlo más que en completa bancarrota espiritual tras semejante lance, según una ley análoga a la que carga un cuerpo en estado eléctrico neutro, cuando entra en la atmósfera de un cuerpo electrizado, con la electricidad de signo opuesto. E igual que en el cuerpo electrizado, tras esta acción recíproca, se refuerza nuevamente el grado de electricidad en él contenido, así el anonadamiento de su adversario transformó la valentía de nuestro orador en el más temerario entusiasmo. Acaso, de este modo, fue en última instancia el temblor de un labio superior, o un jugueteo ambiguo con el puño de la camisa, lo que provocó en Francia la subversión del orden de las cosas. Leemos que Mirabeau, apenas el maestro de ceremonias se hubo alejado, se levantó y propuso: 1) constituirse de inmediato en Asamblea Nacional y 2) proclamar la inviolabilidad de la Asamblea. Tras haberse descargado con esto como una botella de Leyden, se hallaba ahora de nuevo en estado neutro y, repuesto de su temeridad, dio cabida en sus consideraciones al temor por el tribunal del Chatelet y a la prudencia. -Aquí tenemos una curiosa concordancia entre los fenómenos del mundo físico y los del mundo moral, que -en caso de que continuásemos investigándola- se manifestaría hasta en los menores detalles. Pero abandono mi analogía y retorno al asunto principaL También Lafontaine, en su fábula Les animaux malades de la peste [Los animales apestados], en la cual el zorro se ve obligado a improvisar una apología ante el león, sin saber de dónde extraerá su contenido, presenta un ejemplo singular de elaboración paulatina del pensamiento a partir de un comienzo dictado por la necesidad. La fábula es bien conocida. La peste impera en el reino animal; el león convoca a los notables de éste y les declara que es necesaria una víctima propiciatoria para aplacar a los cielos. Hay muchos pecadores entre el pueblo, y la muerte del mayor tiene que salvar a los demás de perecer. Harían bien, por ende, en confesarle sinceramente sus faltas. Él por su parte confiesa que, aguijoneado por el hambre, acabó con más de una oveja; también con el perro, cuando se acercaba demasiado; sí, incluso llegó a ocurrir que en un instante de gula se zampó al pastor. De no haber incurrido nadie en mayores debilidades él, el león, está dispuesto a morir. “Señor”, dice el zorro, deseoso de desviar la tormenta lejos de sí, “su generosidad nos abruma. Se extralimita usted en su noble celo. ¿No es una minucia estrangular a una oveja? ¿O a un perro, esa bestia indigna? Y “quant au berger [en lo que hace al pastor]”, prosigue, pues éste es el meollo del asunto: “on peut dire [puede decirse]”, aunque todavía no sabe qué, “qu’il méritoit tout mal [que merecía cualquier calamidad]”; a la buena de Dios; y con ello está ya enredado; “étant [por ser]”; un vulgar circunloquio, que le hace empero ganar tiempo: “de ces gens la [de esas personas]”, Y sólo ahora da con el pensamiento que le saca de apuros: “qui sur les animaux se font un chimérique empire [que se forjan un quimérico dominio sobre los animales]”. -y procede a probar que el asno, ¡bestia sanguinaria! (pues devora todas las hierbas) es la víctima apropiada, tras lo cual todos se abalanzan sobre él y lo despedazan.- Un discurso semejante es en verdad pensamiento en voz alta. La sucesión de ideas y sus designaciones progresan paralelamente, y los actos del entendimiento para las unas y las otras son congruentes. El lenguaje no constituye entonces traba alguna, a modo de calzo que inmovilizase la rueda del espíritu, sino que es como una segunda rueda fija en el eje de aquélla y rodando al unísono. Muy otra cosa sucede cuando el espíritu tiene el pensamiento listo ya antes de la elocución. Pues entonces ha de limitarse a su mera expresión, y esta tarea, antes bien que estimularlo, no tiene otro efecto que el de distenderlo. Por ello, cuando una idea es expresada confusamente, no se sigue de ello en absoluto que también haya sido pensada confusamente; antes bien podría darse el caso de que las expresadas más confusamente sean precisamente las pensadas con mayor claridad. A menudo, en una reunión en la que merced a la conversación animada las ideas están fecundando continuamente los entendimientos, vemos cómo personas que por lo general se muestran retraídas, pues no se sienten dueñas del lenguaje, de sopetón se enardecen con un movimiento espasmódico y apoderándose del lenguaje dan a luz algo incomprensible. Sí, se diría que, una vez han captado la atención de todos, con un gesto tímido dan a entender que ellos mismos ya no saben a ciencia cierta lo que han querido manifestar. Probablemente esas personas han pensado con toda claridad algo muy acertado. Pero el súbito cambio de actividad, la transición del pensamiento a la expresión, reprimió la excitación del espíritu que resulta tan necesaria para la conservación del pensamiento como para su generación. En tales casos es por completo imprescindible tener el lenguaje con facilidad a punto para poder emitir en sucesión tan rápida como sea posible lo pensado en simultaneidad, y que sin embargo no puede ser enunciado en simultaneidad. Y en general cualquiera que hable más rápido que su oponente, supuesto que ambos se produzcan con igual claridad, tendrá una ventaja sobre él, pues en el mismo tiempo pone en combate más tropas que él. La necesidad de una cierta excitación del entendimiento, incluso para engendrar de nuevo ideas ya tenidas con anterioridad, se hace patente cuando se somete a examen a cabezas esclarecidas y con instrucción, y sin ningún preámbulo se les plantean preguntas como la siguiente: ¿qué es el estado? O bien: ¿qué es la propiedad? U otras semejantes. Si estos jóvenes se hubiesen hallado en una reunión en donde ya se hubiera discutido sobre el estado o sobre la propiedad durante cierto tiempo, acaso habrían dado fácilmente con la definición procediendo mediante comparación, aislamiento y combinación de conceptos. Pero aquí, donde falta por completo esa preparación del entendimiento, los vemos atascarse, y sólo un examinador incompetente concluirá de ello que no saben. Pues no es que nosotros sepamos, sino que más bien un cierto estado nuestro sabe. Sólo los espíritus adocenados, gente que ayer aprendió de memoria lo que es el estado y mañana ya lo habrá olvidado nuevamente, tendrán aquí la respuesta a mano. Acaso no haya ocasión peor para mostrar las buenas cualidades que un examen público precisamente. Aun sin tener en cuenta que es ya de por sí enojoso y hiere la sensibilidad e incita a mostrarse testarudo el que uno de esos eruditos chalanes nos examine los conocimientos, para comprarnos o rechazarnos según sean cinco o seis; es tan difícil tañer el entendimiento humano y lograr arrancarle su melodía personal, se desafina tan fácilmente en manos torpes, que incluso el más consumado conocedor de la persona, ducho hasta la maestría en el delicado arte de partear los pensamientos -según Kant lo caracteriza-, podría aquí cometer desaguisados a causa del desconocimiento de su recién nacido. Por lo demás, lo que les procura a tales jóvenes incluso a los más ignorantes- en la mayoría de los casos una buena calificación es la circunstancia de que también los entendimientos de los examinadores, cuando el examen se realiza en público, están ellos mismos demasiado turbados como para poder juzgar con imparcialidad. Pues no sólo son conscientes, a menudo, del impudor de todo este procedimiento -ya nos avergonzaría exigir a alguien que vaciase su bolsa ante nosotros, cuánto más su alma-: sino que su propio intelecto tiene que someterse aquí a una peligrosa inspección, y pueden dar gracias a Dios cuando logran salir del examen sin mostrar su flaco, acaso más ignominiosamente que el jovenzuelo recién salido de la universidad a quien examinaban.
(Continuará.)
NOTAS
(La abreviatura BA lo es de Berliner Abendblatter, el diario berlinés que Kleist editó de octubre de 1810 a marzo de 1811).
SOBRE EL TEATRO DE MARIONETAS. Publicado en BA, 12-15. 12. 1810. Muchos estudiosos suponen que en este ensayo universalmente famoso Kleist desveló principios estéticos aplicados en la composición de sus propias obras.
M… es acaso la ciudad de Maguncia (en alemán Mainz), donde Kleist pasó el invierno de 1803-04 (no el de 1801). Teniers: el pintor flamenco David Teniers (1610-1690). Gaetano Vestris (muerto en 1808) era el bailarín más afamado del Ballet de París. Lorenzo Bernini (1598-1680), escultor paradigmático del barroco, creó por ejemplo las célebres fuentes de la Piazza Barberini y la Piazza Navona en Roma. Pentateuco: en el capítulo tercero del Génesis (libro primero del Pentateuco) se narra el pecado original de Adán y Eva. Adolescente que se está sacando una astilla del Pie: esta estatua de bronce del siglo primero a.C. -probablemente copia de algún modelo más antiguo- se conserva en Roma.
M… es acaso la ciudad de Maguncia (en alemán Mainz), donde Kleist pasó el invierno de 1803-04 (no el de 1801). Teniers: el pintor flamenco David Teniers (1610-1690). Gaetano Vestris (muerto en 1808) era el bailarín más afamado del Ballet de París. Lorenzo Bernini (1598-1680), escultor paradigmático del barroco, creó por ejemplo las célebres fuentes de la Piazza Barberini y la Piazza Navona en Roma. Pentateuco: en el capítulo tercero del Génesis (libro primero del Pentateuco) se narra el pecado original de Adán y Eva. Adolescente que se está sacando una astilla del Pie: esta estatua de bronce del siglo primero a.C. -probablemente copia de algún modelo más antiguo- se conserva en Roma.
SOBRE LA ELABORACIÓN PAULATINA DEL PENSAMIENTO A MEDIDA QUE SE HABLA.- Ensayo escrito probablemente en Konigsberg, en 1805 o 1806, y dedicado a su amigo Rühle von Lilienstern. Kleist padecía un ligero defecto de los órganos del habla. En sociedad se sentía “inseguro por no poseer esa facilidad de palabra que es menester para hacerse valer en ella, siendo incapaz de la verborrea convencional que permite hablar de todo lo divino y lo humano en una conversación” (Curt Hohoff).
La hermana mencionada en el texto es naturalmente Ulrike. El nombre de Leonhard Euler (1707- 1783) resulta todavía hoy familiar para cualquier aficionado a la matemática, no así el del otro matemático mencionado, Abraham Gotthelf Kiistner (1719-1800). La anécdota sobre Moliere (1622-1673) la conoció sin duda Kleist a través del ensayo de Schiller “Los poetas sentimentales” (1795). El discurso del jacobino Honoré Comte de Mirabeau (1749-1791) que se menciona fue pronunciado en la sesión constituyente de la Asamblea Nacional francesa, el 23 de junio de 1789. Según Kant lo caracteriza: Metafísica de las costumbres (1797), segunda parte, parágrafo 50.
La hermana mencionada en el texto es naturalmente Ulrike. El nombre de Leonhard Euler (1707- 1783) resulta todavía hoy familiar para cualquier aficionado a la matemática, no así el del otro matemático mencionado, Abraham Gotthelf Kiistner (1719-1800). La anécdota sobre Moliere (1622-1673) la conoció sin duda Kleist a través del ensayo de Schiller “Los poetas sentimentales” (1795). El discurso del jacobino Honoré Comte de Mirabeau (1749-1791) que se menciona fue pronunciado en la sesión constituyente de la Asamblea Nacional francesa, el 23 de junio de 1789. Según Kant lo caracteriza: Metafísica de las costumbres (1797), segunda parte, parágrafo 50.
PLEGARIA DE ZOROASTRO.- Publicado en BA el 1. 10. 1810 (esto es, el día de su primera aparición), este escrito tiene carácter programático; las patrióticas intenciones de Kleist -alentar a la lucha contra la Francia napoleónica y sus colaboradores alemanes-, expresadas en ensayos, poemas y en el drama La batalla de Arminio (Hermannschlacht), se embozan aquí en un lenguaje.
“He lived, sang and suffered / in gloomy and difficult times, / he sought death here, / and found immortality” Max Ring
"Vivió, cantó y sufrió / en tiempos nebulosos y difíciles, / aquí buscó a la muerte, / y encontró la inmortalidad"
"Vivió, cantó y sufrió / en tiempos nebulosos y difíciles, / aquí buscó a la muerte, / y encontró la inmortalidad"
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